Monday, June 30, 2014

Demythologising the Rabbinic Aggadah: Menahem Meiri

The Seforim Blog thanks Ivor Jacobs for sending us this unpublished article by his father.

Demythologising the Rabbinic Aggadah: Menahem Meiri

by Louis Jacobs

Many of the mediaeval Jewish teachers, partly in defence of the Talmud against attack by the Karaites, partly because of their own rationalistic stance, engaged in what Marc Saperstein in a fine study [1] has called ‘decoding the Rabbis’. That is to say, passages, especially in the Talmudic Aggadah, which seemed to them offensive to reason and general religious sensibilities, these teachers interpreted in the light of their own philosophical views, treating the Talmudic Aggadah as if it were a code requiring to be deciphered. Whether or not the ancient Rabbis could have intended to say what these thinkers understood them to have said, whether the Talmudic literature does ever partake of a code, is, of course, quite another matter. Rabbinic thought, whatever else it is, is hardly in the philosophical and systematic vein [2].

This kind of allegorical interpretation of the Talmudic Aggadah, this demythologisation, is found among the Geonim [3], in Maimonides, [4) and even, on occasion, in Rashi [5]. the great French commentator usually indifferent to the philosophical approach. As Solomon Schechter said of the mediaeval French and German schools, they nether neither understood nor misunderstood Aristotle. It is not always appreciated, however, that Menahem Meiri of Perpignan (1249-1316) [6] employs this method throughout his voluminous commentaries to the Talmud as this essay seeks to demonstrate. (The page references are not to the numbers in the various editions of Meiri's Bet Ha-Behirah but to the pagination of the Talmudic tractates on which he comments).

Without stating it explicitly, Meiri usually allows his readers to see for themselves that his interpretations are intended to avoid attributing to the Talmudic Sages perverse, superstitious or ridiculous notions even though a surface reading of the tests might seem to imply that such notions are acceptable. The following provide examples of Meiri at work in this connection. They are arranged under a number of headings but these are not to be taken too categorically since there is considerable overlapping and do not appear in Meiri's own writings. Meiri's chief aim is to explain the Talmudic texts as these appear in the order of the tractates. His methodology has to be assessed by implication.

Anthropomorphism

On the statement (Bava Batra 25a) that the Shekhinah is in the West. Meiri remarks that this in no way implies that God has any spatial location (‘Heaven forbid,’ Meiri adds) but only to indicate that it is preferable not to face East in prayer in order to protest against worshippers of the sun which rises in the East. Nowadays, we do face East in our prayers, adds Meiri, but that is in order to face Jerusalem.

The passage (Berakhot 6a) in which it is stated that the Shekhinah is present when ten assemble in the synagogue for prayer, is interpreted psychologically by Meiri: ‘Whenever a man is able to offer his prayers in the synagogue he should do so since there proper concentration of the heart is possible. They [the Rabbis] have laid down a great principle that communal prayer is desirable and that those who offer their prayers in the synagogue where ten are present the Shekhinah is with them’, This means, presumably, that the ability to concentrate adequately on the prayers is for the worshippers to be nearer to the Shekhinah and hence the Shekhinah is with them.

In the same Talmudic passage it is stated that where three judges sit together judging a case the Shekhinah is with them and when two scholars study the Torah together, instead of each one on his own, their words are recorded in 'the book of remembrance' (Malachi 3:16). Evidently, in order to avoid ascribing a spatial location to the Shekhinah and in order to avoid the suggestion that there is a book ‘up there’, Meiri paraphrases:

Let a man take care not to judge a case on his own and should always be one of three judges. For wherever there are three judges, two of them will argue it out while the third one will clarify the matter and weigh it up. In this way they will avoid error and it will be said of them that the Shekhinah is with them. And so it is with regard to the study of the Torah. Even though this is desirable and praiseworthy whenever it occurs, where there are two who study together it is far better for as a result there will be a greeter clarification of the truth. Furthermore, since each one debates the subject with the other, the subjects studied become more firmly fixed in their memory. This is what the author of the saying meant when he said that where two are present their words are recorded in the book of remembrance.

Meiri has a similar comment of the passage (Berakhot 6b) that when God comes to the synagogue and does not find the quorum of ten present there at the time of communal prayer He is immediately angry. Meiri remarks:

Let the members of a community be energetic in arriving at the synagogue as soon as the time of prayer has begins. For when time of prayer has come and there is no quorum in the synagogue it is most disgraceful, demonstrating that the hearts of people in that city are distant from God and such distance constitutes the greatest anger and the worst form of wrath. This is what they [the Rabbis] intended when they said God is immediately angry.

Meiri is evidently bothered not only by the notion of God coming to the synagogue, another spatial location, but also by the gross anthropomorphism that God becomes immediately angry. Meiri hence understands God's coming to the synagogue to mean that when the members of the community fail to arrive in the proper time their failure to ‘come’ nearer to God represents His coming to the synagogue, as if to say, He is ever ready to hearken to their prayer but they have missed the opportunity and such lack of care constitutes divine wrath.

Again, Meiri is bothered by the Talmudic statement (Berakhot 32a) in which God is made to say to Moses: ‘You have revived Me with your words.’ In the Introduction to his Commentary to tractate Avot, Meiri states that the meaning is, by Moses' demonstration that God's existence is necessary rather than contingent God became a living reality for them.

A particularly interesting interpretation by Meiri is given to the passage (Shabbat 12b) in which it is stated that, except when praying on behalf of a sick person, prayers should not be recited in Aramaic, a language the ministering angels do not understand. Prayers for the sick can be recited in this language since the Shekhinah is already present when a person is sick. On a surface reading, the passage means that the ministering angels who do not understand Aramaic cannot bring the prayers to the Throne of God when the prayers are in Aramaic but, where the prayers are on behalf of the sick the mediation of the angels can be dispensed with since the Shekhinah is already there. Meiri’s interpretation relies on the passage (Berakhot 6a), in which it is stated that the Shekhinah is present when prayers are offered in the synagogue. Thus Meiri writes:

Let not a man ever offer supplication for his needs in Aramaic since this language is not fluent in the mouths of people and they will fail to concentrate adequately in prayers offered in a language they do not sufficiently understand. Nevertheless since with regard to a sick person there is a greater degree on concentration there is nothing to fear. And so do the Geonim write with regard to communal prayers that these can be recited in any language since the Shekhinah is with the community, meaning that the Shekhinah is with them.

Meiri here seems to understand the saying about the ministering angels as it were ironic. The Aramaic language is foreign even to the ministering angels who are good at languages. All the more is it foreign to ordinary folk. Thus Meiri neatly side-steps the notion of the angels having to bring the prayers to God. Just as in communal prayer the Shekhinah is there, namely, the type of concentration expressed by the presence of the Shekhinah (as above) so, too, where prayers are offered for the sick, the degree of concentration is sufficiently intense for it to denote the presence of the Shekhinah. There is adequate concentration even when the prayers are offered in a foreign language

Magic and Superstition

In his commentary to the verse: ‘The simpleton believes everything’ (Proverbs 14:15) Meiri observes that the question whether demons exist is a matter not of faith but of investigation. [7] There is no categorical denial of the existence of demons. Nevertheless, throughout his commentaries Meiri prefers to understand Talmudic references to demons in a non-literal fashion.

In tractate Avot (5:8) an opinion is stated that mazikin were created at twilight of the first Sabbath of Creation. The word mazikin (the ‘harmful ones’) is usually understood as the malevolent demons. But Meiri renders it as ‘things not normally found in the natural order’ and he puts forward a further idea that the term denotes the yetzer ha-ra (evil inclination). This inclination is undoubtedly harmful but also beneficial to human life since it provides humans with life's driving force. Hence it is a twilight thing, belonging and yet not belonging to the beneficent aspect of creation.

The statement in tractate Eruvin (43a) regarding the vast distances covered on the Sabbath by one Joseph the Demon by flying in the air seems to be understood by Meiri as denoting a skilful acrobat performing devil dare acts flying through the air (on stilts?).[9] On the statement (Berakhot 3a) that one of the reasons why it is forbidden to enter a ruin is because of mazikin, Meiri paraphrases this as ‘anything that may cause harm’. On the statement (Berakhot 4b) regarding the recital of the Shema before retiring to sleep, Meiri quotes the Jerusalem Talmud (Berakhot 1:1, 2d) that the purpose of this recital is to drive away the mazikin. Meiri notes that the definite article is used, ha-mazikin, ‘the mazikin’ which, he says, refers to the known harmful ones, namely, thoughts of unbelief which tend to invade the mind when man is on his bed and against which the recital of the Shema is the antidote. This is why the Talmud exempts a scholar from the recital since such a person is immune, in any event, to heretical or idolatrous thoughts [10].

A well-known Talmudic passage (Bava Kama 21a), dealing with the question of whether a squatter has to pay rent, proved embarrassing to Meiri since the law seems to depend on a belief in demons. The teacher Rav is reported as saying, one who occupies a neighbour's premises without having an agreement so to do is under no obligation to pay rent. This is because Scripture (Isaiah 24:12) says: ‘Through Sheiyyah even the gate gets smitten’. The usual translation of Sheiyyah is ‘emptiness’ or ‘desolation’. But the Talmud seems to understand Sheiyyah as a demon i.e. the squatter benefits the owner of the premises since by living in the premises he keeps away the demon Sheiyyah who haunts uninhabited houses. The Talmud adds that Mar son of Rav Ashi said: ‘I saw him myself and he resembled a goring ox’. Meiri simply writes that the squatter benefits the owner since an empty house becomes desolate there being no one to take care of it properly, understanding Sheiyyah as ‘desolation’. Meiri ignores the report of Mar son of Rav Ashi, unless he understands this teacher to be saying that the effect of leaving as house empty and desolate is as if a wild ox had been let loose there.

On the famous Talmudic passage (Sukkah 28a), where it is said that Rabban Johanan ben Zakkai knew ‘the speech of the demons, the speech of palm trees, and the speech of the ministering angels’, Meiri offers the explanation that he knew how to talk about these creatures, not that he understood what these creatures were saying. Among some of the Geonim there was a tradition according to which if a sheet was spread between two palm trees it could serve as a means of divination and this is ‘the speech of the palm trees’ which Rabban Johanan ben Zakkai knew. Meiri prefers to understand the passage in a non-magical way, paraphrasing the whole as: ‘matters of great wisdom regarding the natural order of the universe and the supernatural’.

Meiri is certainly not unaware that there are passages in the Talmud based on superstitious beliefs. Unwilling to accuse the Talmudic Rabbis of really entertaining such beliefs, Meiri has recourse to the idea that, while the Rabbis themselves did not believe in the superstitions, they were prepared to tolerate them as a sop to the ignorant masses for whom certain ideas has become so firmly fixed in their minds that nothing could be done to eradicate them. A good example of this attitude is Meiri's comment to the Talmudic passage (Pesahim 109b-110b) on the avoidance of zuggot (‘pairs’), things that come in even numbers. Here the Talmud states that one should not eat an even number of items of food or drink an even number of cups of wine at the same meal. In that case, the Talmud asks, why do we drink four cups of wine on Passover at the Seder? The reply is that Scripture says of this night: ‘It is a night of guarding’ (Exodus 12:42), which verse is taken to mean: ‘lt is a night of guarding from the mazikin’.

Here Meiri could hardly ignore the fact that the Rabbis must mean understand the term mazikin as harmful spirits who attack those who eat or drink by 'pairs' who are powerless to carry out their nefarious designs on this single night. Meiri's comment should be quoted in full as indicative of his opposition to superstition while acknowledging that superstitions are found frequently, especially in the Babylonian Talmud.

We have often explained that in those times people were attracted to vulgar things such as incantations, divinations, and other such base practices. For as these did not partake of the ways of the Amorites [the Talmudic term for illegal; practices with pagan associations] the Sages did not bother to eradicate them, still less those which had become too deeply fixed in their [the masses'] minds whether their belief be strong or weak. As this very passage attests: ‘One who takes it seriously it has an effect. One who refuses to take it seriously it has no effect’ Belonging to these topics is that which comes in pairs. Now when the Sages ordained the drinking of the four cups and refused to tolerate either diminution nor addition because of such ridiculous notions, they were obliged to state a reason for a departure from that to which they [the masses] had become accustomed. So they gave the reason that this night is one of protection from the demons.

Meiri adopts a similar line in many of his commentaries.

Another striking example of Meiri avoiding a too stark and crude invocation of
the supernatural is his comment to the passage (Kiddushin 70a) that when a man marries a woman unfit for him ‘Elijah binds him and the Holy One, blessed be He, flagellates him.’ Meiri understands this to refer to a woman unfit to be married to the man because she is of base ancestry, though her actual legal status is uncertain. Since she comes from a disreputable family this might be an indication that she is legally unfit. Meiri continues:

lt is with this in mind that they [the Rabbis] say that Elijah binds him. That is to say, philologically and in popular usage Elijah denotes the clarification of doubtful cases [11] so that her doubtful status will cause him constant anxiety, this being expressed by him being bound, until he will eventually come to realise that he will never enjoy any blessing from her and he will come to appreciate that she is really legally unfit for him. This is the meaning of ‘the Holy One, blessed be He, flagellates him’. This is a parable for the punishment he deserves.

Dreams
Meiri, in his major extant work, the Bet Ha-Behirah, generally confines his detailed comments to the Halakhic passages, though he frequently quotes the Aggadah where this has practical consequences and thus becomes Halakhah in a sense. He does not explore in any depth lengthy Aggadic passages which have no practical application. It is, consequently, not surprising that he has only one comment on the famous passage on dreams in tractate Berakhot (55a-57b). The passage contains the formula for ‘making good’ a bad dream (Berakhot 55b). If a man has had a bad dream he should assemble three men and say to them: ‘l have had a good dream’ and they should say to him: ‘Good it is and let it be good. May the All-Merciful turn it to good: seven times may it be decreed concerning thee from Heaven that it be good and may it be good.’ They should then recite three Scriptural verses in which the word ‘turn’ occurs; three verses in which the word ‘redeem’ occurs; and three verses in which the word ‘peace’ occurs.

The passage continues that if as man has had a dream the true nature of which he does not know, he should stand in front of the priests when they recite the Priestly Blessing and offer a prayer, given in the passage and later incorporated into various liturgies that his dream be turned to good (i.e. if it is really a bad omen). All this, obviously partaking of the magical, proved extremely puzzling to the philosophical mind. Meiri does, in fact, refer to the formula as a lahash (‘incantation’) but proceeds to soften the starker magical elements in the procedure, by, as his wont, understanding the procedure more for the psychological than the magical effect. Meiri writes: ‘Whenever a man is troubled, even by a very minor thing, he should scrutinise his deeds and allow it to bring him to repentance. Even when all that happens to him is no more than the fright caused by a bad dream, he should examine [his deeds] and should worry about it so that it moves him to repentance. If it [the dream] has made him very anxious he should go to three men and say to them . . .’ Meiri continues with the formula given in the Talmudic passage. Interestingly he reads the ‘incantation’ as actually saying: ‘seven times may it be decreed’ and he rejects the version according to which the formula be recited seven times, presumably because a sevenfold repetition would smack too much of the magical.

Meiri also seeks to avoid the magical element in the resort to the Priestly Blessing: ‘If he saw a dream the nature of which he cannot fathom, not knowing whether it is good or bad so that his soul is disturbed, he should arrange [to present his special prayer] for the time when the congregation has particularly strong intention, namely at the time of prayer, and certainly at the time when the priests raise their hands and the congregation responds with Amen with special concentration, and he should then offer his own prayer.’ Meiri is obviously concerned lest the Priestly Blessing itself be used as a form of incantation. The time of the Priestly Blessing is a time when the congregation is especially attuned to concentration and this will help the individual to concentrate on his plight causing him to repent. Here, again, Meiri's stress on the psychological benefits, on the subjective rather than the objective. lt is not a question of a man removing his anxieties by the utterance of certain words but by removing his anxieties by improving his character. As Evelyn Underhill has put it, the difference between magic and mysticism is that magic takes while mysticism gives.

Figurative Explanation

Meiri frequently states explicitly that, in his opinion, the Rabbis say this or that only as a parable or a hint at some good practice and that they never intended that what they say be taken literally. On the statement in the Talmud (Kiddushin 50b) that God created the Torah as an antidote to the yetzer ha-ra (‘evil inclination’) just as a human king who has wounded his son will provide the son with a plaster to keep on the would to prevent it festering, Meiri comments: ‘Whosoever is diligent in his study of the Torah, even if he has sinned because of the power over him of the evil inclination and he has grown up with evil defects of character, the Torah will shield him. That is to say, it is impossible for the Torah not to train him to overcome them [the evil defects of character] and not to prevent him from becoming submerged in them.’ Meiri them quotes the parable of the king and his son and says: ‘They said ‘by way of note.’” Clearly, Meiri is anxious, as always, to avoid attributing quasi-magical powers to the study of the Torah. The study of the Torah enables the student himself to become a better person.

A similar interpretation by Meiri is of the Talmudic passage (Rosh Ha-Shanah 16b) which states that when a man is in trouble he should change the place where he resides and change his name. A surface reading might convey the thought, totally unacceptable to a thinker like Meiri, that a man can prevent God's judgment by escaping to another place where God cannot find him (reminiscent of Jonah) or by changing his name. Meiri sees in the change of place and of name as no more than devices through which a man becomes another person i.e. by causing him to give up his former bad ways, repenting and making a new start in life [12].

Similarly, on the statement (Berakhot 7b) that when a man has a fixed place in which to offer his prayers, his enemies fall before him, Meiri (evidently having the reading ‘fixed place for his studies’, not ‘for his prayers’ as in the current edition) paraphrases it as:

Even if a man finds himself broad of heart, with a quick grasp and a good memory, he should not be soft on himself by failing to have a fixed place [a permanent place in which to study]. Whoever does have a fixed place will be successful in his studies and obtain the victory over those who disagree with him. This is the meaning of ‘his enemies will fall before him’.

Again Meiri is anxious to avoid any suggestion that the Torah is a magical weapon by means of which the student's foes are vanquished. The ‘enemies’ are colleagues of whom the student will get the better when thy argue things out since, as a result of him having a fixed place for his studies, he has become more proficient in learning.

Meiri takes in a non-literal fashion [13] the teachings about the neshamah yeterah (‘additional soul’) with which man is endowed on the Sabbath (Beitzah 15a). This has to be understood not that a man has more than one soul on the Sabbath but that his soul is enlarged. Free from material concerns on the Sabbath, man devotes himself to spiritual things in a manner of which he incapable on the ordinary days of the week The neshamah yeterah refers to greater soulfulness, a more powerful experience of the spiritual life.

Meiri. in his commentary [14] to tractate Avot, quotes the Midrash (Genesis
Rabbah, chapter 1) in which it is stated that the Holy One, blessed be He, looked
into the Torah and then created the world. The surface meaning of this is that God used the Torah as an architect uses his blueprint! This is how the Midrash is conventionally and undoubtedly correctly understood. But Meiri finds it more in line with philosophical thinking to understand the saying to mean that God foresaw that He was to give the Torah that would keep mankind on the right path and He therefore created the world. Similarly, in his comment on the statement (Avot 2:1) ‘All thy deeds are written in a book.’ Meiri refuses to treat this as a kind of divine book-keeping but understands it to mean that a man should see his sins as if they were written in a book and which therefore cannot be erased except by resentence.

On the statement (Avot 2:14) ‘Warm thyself by the fire of the sages; but beware of their glowing coals’, Meiri is at pains to point out that this does not mean that the sages have a kind of death ray with which they harm those who come too near to them. According to Meiri the meaning is that one should be warmed through the nearness of the sages but should not become too familiar with them. The saying expresses the need to draw a balance between the familiarity that breeds contempt and the remoteness that is conducive to respect.

Meiri belongs firmly in both the Halakhic and the philosophical traditions, with the emphasis on the former. Or rather he explains both the Halakhah and the Aggadah of the Talmud in such a way as to satisfy both the Halakhic and the philosophical mind. Yet every student of this master's works knows that his style is all his own, a skillful and harmonious blend of the various trends of thought in his age which has a not inconsiderable attractiveness to modernists as well. This explains why, though the majority of his works have only seen the light of publication in comparatively recent times, they have been republished many times and have won such popularity that they now take their place beside Rashi and the Tosafists as essential guides to the Talmud.

Notes

[1] Marc Saperstein, Decoding the Rabbis: A Thirteenth Century Commentary on the Aggadah, Harvard University Press, 1980. The ‘Thirteenth Century Commentary’ is that of the hitherto unknown, Provencal scholar, Isaac ben Yedaiah, a contemporary of Meiri.
[2] On the problem of the Rabbinic Aggadah see Krochmal, Moreh Nevukhey Ha-Zeman, chapter 14, in The Writings of Nachman Krochmal, ed. S. Rawidowicz, London, 1961, pp. 238-256. On Rabbinic thinking as ‘organic’ rather than systematic, see Max Kadushin, The Rabbinic Mind. New York, 1965.
[3] See e.g. Otzar Ha-Geonim, ed. B.M. Lewin, vol. I, Berakhot, Haifa, 1928, pp. 2-3, on Elijah's conversation with R. Jose, and pp. 130-132 on earth rumblings. See my Theology in the Responsa, London, 1975, pp. 6-10.
[4] See Maimonides' Commentary to the Mishnah, Shabbat 2:5. that the ‘evil spirit’ mentioned in the Mishnah means a form of melancholia and Maimonides' strong approval (Guide, III, 22) of the saying of R. Simeon ben Lakish (Bava Batra 16a): ‘Satan, the evil inclination and the angel of death are one and the same.’
[5] See Rashi's comment on the story of the Rabbi who challenged Satan (Sukkah 38a) which Rashi understands as a challenge to man's own evil inclination rather an external force. Cf R. Nissim of Gerona, the Ran, to Rosh Ha-Shanah 16b that blowing the shofar to confuse Satan means to confuse the evil inclination.
[6] For the little known about the life of Meiri see the article by I. Ta-Shema in the Encyclopedia Judaica, vol. 11, pp. 1257-1260 and Saperstein. op. cit., index
‘Menahem Meiri’.
[7] This reference is given in Sefer Ha-Middot Le-Ha-Meiri, ed. M. M. Meshi-Zahav,
Jerusalem, 1967, p. 100, based on a Vatican manuscript of Meiri's Commentary to Proverbs. There is a comprehensive examination of Meiri’s view on superstition in Marc Shapiro, ‘Maimonidean Halakhah and Supersition,’ in Maimonidean Studies, ed. Arthur Hyman, vol. 4, New York, 2000, pp. 61-108.
[8] Cf. Meiri to Makkot 6b on a warning given by a demon (shed) which Meiri
understands as pure hyperbole (derekh mashal) and Meiri on the statement (Hullin 91a) that a scholar should not go out alone at night because the mazikin might harm him, paraphrased by Meiri as: ‘people may be envious of him and harm him’. In his comment to Taanit 22b Meiri understands a man afflicted by an evil spirit to be a man suffering from hallucinations.
[9] Meiri adds that the report in the passage about Elijah travelling vast distances refers to a skilful acrobat who, like Elijah, covers huge distance at one go and that Joseph the Demon was such an acrobat.
[10] In all probability Meiri is hinting here at Christian doctrines.
[11] Elijah is associated with the resolving of doubt in the Mishnah (Eduyot 8:7)
and see my TEYKU: The Unsolved Problem in the Babylonian Talmud, London,
New York, 1981, p. 235.  
[12] This comment of Meiri is based on Maimonides. Yad, Teshuvah 2:4 but Meiri
stresses the psychological effect to a greater degree.
[13] Hibbur Ha-Teshuvah, ed. Abraham Schreiber, Jerusalem, 1976, II, 12, p. 531.
[14] ed. B. Z. Prag, Jerusalem, 1964, Avot 1:1, ed. Prag p. 5.


Wednesday, June 25, 2014

When was the Afar of the Para Adumah lost?

When was the Afar of the Para Adumah lost?

By Eliezer Brodt

A few years ago (2009) for Parshas Chukas I posted a chapter from my sefer Ben Kesseh Le’assur about when was the Afer of the Para Adumah lost. In 2010 I reprinted the chapter with many important additions in my work Likutei Eliezer. Here is the updated chapter as it appears in my Likutei Eliezer. Eventually I will update it even more. For recent footage of a Para Adumah, see here. Both works are still available for purchase, for more information contact me at eliezerbrodt@gmail.com.

אימתי פסקה טהרת אפר פרה אדומה[1]
מאת אליעזר בראדט

הבאתי בפרק הקודם את דברי ר' חיים ויטאל בענין קבלה מעשית, שהתנאים והאמוראים נהגו לעשות פעולות על ידי קבלה, משום שעדיין היה להם אפר פרה: "וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס..."[2]. בעקבות כך סברתי שכדאי להרחיב ולבאר מאיזה זמן פסקה טהרת אפר פרה.

א. תלמוד ירושלמי מוסר את אזהרת רב חייא לתלמידו רב: "רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה - אכול, ואם לאו - תהא אכיל שבעה יומין מן שתא"[3]. ושם גם נתבאר, שרובם של הראשונים הבינו, כי רב חייא הזהיר את תלמידו על אכילת חולין בטהרה, וכפשטות לשון הירושלמי. אולם עדיין לא נתברר כיצד סבר הרב שתלמידו יכול לעמוד במטלה זו? הרי בתקופתם כבר נחרב המקדש ולכאורה נחסר מהם גם אפרה של פרה אדומה שהזאת מימיה מטהרת מטומאת מת, וכיצד יאכל התלמיד חולין בטהרה?

ואכן מצאנו לר' יהודה החסיד שהתייחס לבעייה זו בהקשר לאזהרת רב חייא האמורה. הוא כותב בספר חסידים:

רבי חייא צוה לרב לאכול חולין בטהרה, ואם אינו יכול כל השנה לאכול בטהרה, שיזהר שבעה ימים בשנה לאכול חולין בטהרה... כי חייב אדם לטהר עצמו ברגל, 'ואת נבלתם תשקצו' (ויקרא יא ח), שלא יגעו בהם, כדי שיוכלו לעשות קרבנות ולאכול; זהו בזמן שבית המקדש קיים. וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה, צוה לו להיות שבעה ימים בשנה אוכל חולין בטהרה[4].

היינו, ברור לו שבתקופת רב חייא כבר לא היה ניתן להטהר מטומאת מת, שלא היה ברשותם אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הזהיר רב חייא את תלמידו שיאכל חולין בטהרה.

ב. אולם רבים מרבותינו הראשונים חלקו על דעתו של ר' יהודה החסיד. הם סוברים שאפילו בתקופת האמוראים, מאות בשנים לאחר חורבן בית המקדש השני, היה מצוי עדיין אפר פרה אדומה בה נטהרו טמאי מתים.
בעלי דעה זו נסמכו על כמה הוכחות[5]:

1. ירושלמי, שבת, פ"א ה"ג: "רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה - אכול, ואם לאו - תהא אכיל שבעה יומין מן שתא". אכילת חולין בטהרה לא תתכן ללא טהרה מטומאת מת שבאמצעות אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הוזהר רב - אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון - לאכול חולין בטהרה, משמע, איפוא, שבימיו עדיין היה מצוי אפר פרה.

2. חולין קז ע"א-ע"ב: "איבעיא להו: מהו לאכול במפה? [כלומר, מהו לפרוש מפה על ידיו ולא יגע באוכלין ויאכל בלא נטילת-ידים?], מי חיישינן דלמא נגע, או לא? ...כי סליק ר' זירא, אשכחינהו לר' אמי ור' אסי דקאכלי בבלאי חמתות [הם חמתות בלויים, וכורכו ידיהם בהם ואכלו בלא נטילת ידים]... דאמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: התירו מפה לאוכלי תרומה [כי הכהנים זריזין הן ולא נגעי], ולא התירו מפה לאוכלי טהרות [הם אוכלי חוליהם בטהרה, לפי שאינם למודין להשמר כמו כהנים], ורבי אמי ורבי אסי כהנים הוו". נמצאנו למדים, שבימי רב אמי ורב אסי, אמוראים מבני הדור השלישי, היה ניתן לאכול תרומה האסורה לטמאי מתים; הוה אומר, שבזמנם היה ניתן להטהר מטומאת מת!

3. נדה ו רע"ב[6]: "אי אמרת בשלמא לתרומה - היינו דהואי תרומה בימי רבי [הרי כמה שנים היה אחר החורבן, בסוף התנאים], אלא אי אמרת לקדש [=מֵי פרה אדומה] - קדש בימי רבי מי הואי?! כדעולא, דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא [פירוש: חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם][7]; הכא נמי בימי רבי". היינו, מדברי עולא על זמנו - הדור השלישי לאמוראים - שה'חברים' היו מפיקים את יינם ושמנם בטהרה, משמע שבדורו היתה עדיין שכיחא הטהרה באפר פרה.

מרבית הראשונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים סמכו שיטתם על אחד המקורות דלעיל, ואחדים מהם נסמכו על שני מקורות ויותר.

כבר רבן של ישראל, רש"י, בפירושו לאחד המקורות דלעיל (מס' 3) כותב: "'חבריא מדכן בגלילא', [פירוש:] חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם. ולעולא, קדש הוו[8]. כך שמעתי בחומר בקדש [חגיגה כה ע"א], וכך היא שנויה". היינו, בימיו של עולא האמורא היה קיים עדיין 'קודש', הוא מֵי חטאת[9].

כיוצא בזה כותב תלמיד נכדו ר' יצחק הזקן מגדולי בעלי התוספות, הוא ר' ברוך ב"ר יצחק מגרמייזא, בעל 'ספר התרומה': "אפילו האמוראים, שהיו הרבה דורות אחר חורבן, היה להן אפר פרה. כדאמר פרק כל הבשר, גבי ר' אמי ור' אסי... ואי לא היה להם הזאה, מה מועיל כרכי ידייהו?"[10]. ואלו דברי בן דורו הצרפתי, ר' שמשון משאנץ, מגדולי בעלי התוספות בדורו: "ובימי חכמים היו מזין בארץ-ישראל, כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. אבל עכשיו בטלה אפר פרה"[11].

ודור לאחר מכן כותב ר' ישעיה טראני, הרי"ד, שבזמן האמוראים "היה להם אפר פרה מקודם לכן בגליל, ואחר-כך נתיישבו הכותים באותה הרצועה, והיו נטהרים מטומאת מת בגליל"[12]. אלא שמעיון בתשובותיו נראה, שהוא הסכים לכך רק מחמת דוחק שדחקו:

עוד הבאתם לי ראיה דאפילו בבבל היו אוכלין חוליהן בטהרה, כדאמרינן התם: רב הונא בר חייא איצטריכא ליה שעתא וכו'. וגם מן הירושלמי, דהוה אכיל רב חולין בטהרה וכו'. אודיע לכם רבותיי, כי אמת, שלאחר חרבן עדיין היו נזהרין מן הטומאה... וקשיא לי, היכי מצי רב למיכל חולין בטהרה? והלא אחר החרבן היה! וכיון דבטל אפר פרה מי יטהר טמאי מתים שבישראל? ונראה לי לתרץ לפי הדחק, דאף-על-גב דחרב בית המקדש, היה להם עדיין אפר פרה, שהיה מתחלק לכל המשמרות, ועד שהספיק להם אותו האפר היו נטהרין בו טמאי מתים שבארץ ישראל. ותדע שהיו נזהרין בארץ-ישראל לאחר החורבן מטומאת מת... אלמא, דאפילו בימי רבי, שהיה לאחר החורבן, היו מדקדקים להיזהר מטומאת המת וטיהרו את קיני בימיו כשאר ארץ-ישראל, שלא תהא כארץ העמים... ורב דאשכחן בירושלמי, דהוה אכיל חולין בטהרה, נראה לי, דווקא כשהיה דר בארץ-ישראל קודם שירד לבבל, אבל לאחר שירד בבבל - לא היה יכול להזהר[13].

והרבה אתה למד מעקימת שפתיו "נראה לי לתרץ לפי הדחק". שמכך יש להסיק כי לולא שהכריחו הנאמר בירושלמי הוא אפילו לא היה מסכים לקביעה שבדור הראשון של האמוראים היה קיים אפר פרה אדומה!

אולם שאר הראשונים לא ראו כל דוחק בקביעה זו, הן הראשונים שקדמו לר' ישעיה טראני וכפי שהובא לעיל בסמוך, והן הראשונים שלאחריו כמו ר' משה מקוצי הכותב: "שבימי האמוראים היו מפרישים שתי חלות בארץ-ישראל... כדאמרינן בנדה: חבריא מדכן בגלילא. שהיה להם עדיין אפר הפרה"[14]

והסכים לדברים בן הדור שלאחריו, ר' אשר ב"ר יחיאל, הרא"ש : "דבימי האמוראים היו אוכלין תרומה טהורה בארץ-ישראל, כי היה להם אפר פרה. כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. ולכך הצריכו גם בחוץ-לארץ להפריש חלת כהן, שלא תשתכח תורת חלה"[15]. ובעקבותיו צעד ר' אשתורי הפרחי בעל 'כפתור ופרח': "ואמת, כי כשגלו לבבל הביאו עמהם אפר פרה... [ולאחר] חרבן, היה להם אפר פרה שנעשית בבית שני... [כדאמרינן:] חבריא מדכן בגלילא. וכן פרק כל הבשר: שמואל אשכחיה לרב דקא אכיל במפה... אשכחינהו לרבי אמי ולר' אסי דקא אכלי בבלאי חמתות... [ד]התירו במפה לאוכלי תרומה ולא התירו במפה לאוכלי טהרות..."[16].

כל הנזכרים עד עתה הינם מבני אשכנז-צרפת פרט לר' אשתורי הפרחי שמבני ספרד[17]. אמנם מצאנו לאחד משלהי ראשוני ספרד שאף הוא הסכים לכך. כוונתי לר' שמעון דוראן, הרשב"ץ, הטוען, כי למרות שברשות אמוראי בבל היה אפר פרה, היא לא הועילה לטהרם משום שהיו קיימים בארץ העמים הטמאה, אך מתוך דבריו אתה למד שהוא מסכים שבארץ-ישראל באותה תקופה אכן נטהרו מטומאת מת באמצעות אפר פרה: "...מכל מקום, אף-על-פי שהיה לבני ארץ-ישראל הזאה, אפילו תאמר שעדיין היה להם אפר פרה בימי רב יוסף ורבא ורבינא ורב טובי, דבבבל היו, וארץ העמים גזרו עליה טומאה, לא הועילה להם הזאה..."[18].

מכל מקורות אלו עולה, במפורש או במרומז, שבימי האמוראים נהגה הטהרה באפר פרה בארץ-ישראל בלבד ולא גם בבבל[19], וזאת מהטעם הפשוט, שבאותו זמן כבר נגזרה טומאה על ארץ העמים[20] ולפיכך אפילו אם היה ברשות אמוראי בבל אפר פרה - לא היה באפשרותם להטהר באמצעותו, כי הוא נטמא.
ואם ראשונים הסכימו שבימי האמוראים היה קיים אפר פרה ונטהרו בו, אחרונים, שסמכו על דבריהם ועל ראיותיהם - על אחת כמה וכמה.

ר' אלעזר אזכרי בעל 'ספר חרדים', כותב: "שאפילו בזמן האמוראים היה להם אפר פרה מזמן בית שני"[21]. וכך בפירוש המשנה לר' שלמה עדני, בעל 'מלאכת שלמה': "דהא אפילו בימי האמוראים היה להם עדיין אפר פרה מזמן הבית, כדאיתא בפרק קמא דנדה: חבריא מדכן בגלילא, וכל-שכן בימי התנאים"[22]. ולאחריו דן בנושא ר' יהודה רוזאניס : "יש לומר דסבירא להו, דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה, וכדאמרינן בפרק קמא דנדה, דמתמה תלמודא: 'קדש בימי רבי מי הואי?!', ומשני: 'כדעולא, דאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא'... ועל כן היו טהורים ממת, דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן?! אלא ודאי, דהיה להם אפר הפרה. וזכורני שראיתי במקום אחד, דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה"[23].

דברי בעל 'משנה למלך' נתפרסמו מאוד והביאו להרבה מרבותינו האחרונים לדון בנושא, וגם הם ברובם הסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים, כמו: ר' ישראל יעקב אלגזי [24]; ר' יעקב עמדין, היעב"ץ[25]; ר' חזקיה די סילוה, בעל 'פרי חדש'[26]; ר' יעקב מנשה[27]; ר' יוסף שאול נתנזון[28]; ר' אברהם הכהן, בעל 'שיורי טהרה'[29]; ר' עזרא אלטשולר[30], ר' חיים סתהון, בעל 'ארץ חיים'[31]; הרב יששכר תמר, מחבר 'עלי תמר'[32]; הרב מרדכי פוגלמן[33], ועוד[34].

כל האחרונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה אדומה בזמן האמוראים, צעדו בעקבות הראשונים ואף הם סמכו שיטתם על אחד (או יותר) ממקורות חז"ל הרומזים זאת[35]. שונה מהם ר' שמואל ויטאל אשר הלך בדרך חדשה ולא נודעה. לשיטתו, בהכרח שאפילו בדורות האמוראים האחרונים היה מצוי אפר פרה, שהרי על שני אמוראי התקופה, רב חנינא ורבא, מסופר, שבראו 'גברא' או 'עגלא' באמצעות צרופי האותיות שבספר יצירה, דבר שלדעתו לא יתכן לולא שנטהרו קודם לכן באפר פרה אדומה: "דבגמרא סנהדרין, פרק ז[36], וזה לשונו: 'רבא ברא גברא... רב חנינא... מברי עגלא'... והיו בוראים אותו ב'ספר יצירה'... ולא היו יכולים לעשות המעשים האלו בטומאה אם לא בטהרת אפר פרה, כאשר הוא פשוט אצלנו"[37].

וכנראה, שזהו העומד ביסוד דברי אביו, ר' חיים ויטאל, המסביר מדוע רק בתקופת התנאים והאמוראים הותר השימוש ב'קבלה מעשית': "וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשתכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס..."[38]. היינו, גם הוא מסכים שעד לאחר זמנם של אביי ורבא היה עדיין מצוי אפר פרה, שכנראה הוא הבין כי רבא לא היה יכול לברוא עגל באמצעות ספר יצירה ללא שנטהר קודם לכן מטומאת מת[39]. ודבריו שבהמשך, שמי שלא נטהר מטומאת מת אינו יכול להשתמש בקבלה מעשית[40], תומכים בסברא שהוא ובנו אמרו דבר אחד, כי אין לך קבלה מעשית יותר גדולה מבריאת 'גברא' או 'עגל' באמצעות צרופי השמות שבספר יצירה.

ג. בנוסף על מקורות חז"ל המכריחים שבזמן האמוראים היה עדיין מצוי אפר פרה אדומה, שהובאו לעיל, קיים גם נוסח מדוייק בירושלמי ממנו מוכח שבזמנם של רב חגי ורב ירמיה, אמוראים ארצישראלים מן הדור השני, הִטהרו באמצעות אפר פרה.

בתלמוד הירושלמי מסופר: "רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא. קפץ רבי חגיי ובירך עליהן. אמר ליה רבי ירמיה: יאות עבדת! שכל המצות טעונות ברכה"[41]. מספר דברים טעונים ביאור במעשה זה: מהו 'בי חנוותא'? מה שני אמוראים אלו עשו שם? על איזו מצווה בירך רבי חגי?

ר' אלעזר אזכרי בעל 'ספר חרדים', כותב לפרש: "[משום ש]חייבין בית דין להעמיד שוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך שיהיו מחזירין על החנויות ומצדיקין את המאזנים ואת המדות ופוסקין השערים, וכל מי שנמצא עמו משקל חסר או מידה חסרה או מאזנים מקולקלין יש להם רשות להכותו כפי כוחו ולקנסו כפי ראות בית דין, לחזק הדבר... ור' חגי ור' ירמיה היו מקיימין מצווה זו, ואפשר שהם היו הממונים המחזירין על החנויות על פי בית דין... ובירך 'אשר קדשנו לקדש המדות והמאזנים ולתקן השערים', שכל המצוות טעונות ברכה"[42]. לעומתו, הסיע ר' משה מרגליות את הענין לברכת הנהנין (ולא ברכת המצוות) שרב חגי בירך על הפירות שנמכרו באותם חנויות. הוא כותב בפירושו פני משה: "סלקון לבי חנותא, שמוכרין שם מיני פירות ומיני מגדים. קפץ רבי חגיי ובריך עליהן, ולא המתין עד שיביאם לביתו"[43].

ר' יהושע בנבנשתי מפרש באופן אחר: "סלקון לבי חנוותא, היו עולים לירושלים ומקום היה בבית המקדש וחנוית שם ששם גלו סנהדרין, וכמ"ש בפ' יום טוב של ראש השנה: גלו סנהדרין מלשכ' הגזית לחניות ומחנויות לירושלים, והיינו בי חנוותא דקאמר הכא. קפץ רבי חגיי וברך עליהם, נראה שברך ברוך דיין האמת וקרע כדין, כמו שאמרו בפ' ואלו מגלחין הרואה ערי יהודה וכו' וא"ל... טוב עשית"[44].

ר' זכריה פרנקל רצה לתקן נוסח הירושלמי מסברא: "נראה דצ"ל לגבי חתניתא, כלו' עלו לבית חתונה לקיים מצות שמחת חתן וכלה, ובירך עליהן על החתן והכלה, פ' אקב"ו לשמח חתן וכלה"[45].

נוסח הירושלמי שעמד לפני כל הפרשנים האלו היה: "לבי חנוותא", והוא הכריחם לפרש כפי שפירשו. אולם למרות שנוסח זה מקויים בנוסח המפורסם של כתב יד ליידן[46], שנכתב בידי ר' יחיאל ב"ר יקותיאל מן הענווים[47], מחבר ספר מעלות המדות וספר התניא, קיים לפנינו נוסח אחר בירושלמי כתב יד וותיקן: "סלקון למי חטאתה"[48]. ולנוסח זה, שכנראה ראהו בכתב יד[49], הסכים ר' שלמה סיריליו, ומבאר על-פיו את גוף המעשה:

'סלקון למֵי חטאתא', כן מצאתי בספר מדוייק, והן מֵי חטאת, והיו עדיין נמצאין מי חטאת בזמן האמוראים, כדאמרינן בנדה פרק קמא: 'מדכן בגלילא', שהיו מתנהגים בטהרת הקדש כבימי הבית, להיות בקיאים בקידוש מי חטאת, כדי שיהיו מפרישין תרומה וחלה בטהרה, מטעם שהיה להן עדיין מֵי חטאת להזות עליהן[50].

נוסח זה מקויים גם מן הראשונים. אישר אותו ר' אלעזר מוורמייזא, ה'רוקח', הכותב: "כל המצות שהן חוקות וגזירה צריך לברך, שילוח הקן וראשית הגז ושאר מתנות כהונה, ירושלמי בפרק כיצד מברכין, גבי קידוש ואפר חטאת ולהזות: כל המצות טעונין ברכה"[51]. ואין לטעון ש"ערבך - ערבא צריך" ושיבוש נפל בספר הרוקח[52], כי רבו של האחרון - ר' יהודה ב"ר קלונימוס משפיירא - גם סמך ידיו על נוסח זה כמפורש בחיבורו יחוסי תנאים ואמוראים: "ר' חגאי ור' ירמיה סלקין למֵי חטאתא, קפץ ר' חגי ובירך עליהון"[53]. נמצא, שמסורת קדומה מאשרת את הנוסח "למֵי חטאתה", והוא ככל הנראה האמיתי[54] (אלא שנשתבש באחת ההעתקות ל'בי חנוותא'[55]), וטעו כל אלו שלא הבינוהו ושללוהו[56]; וממנו עולה, שבימיו של ר' חגי, אמורא ארצישראלי מן הדור השני, עדיין היו מִטהרים על-ידי אפר פרה אדומה.

ד. אולם לא כל המקורות מסכימים שההִטהרות באפר פרה היתה קיימת אף בזמן האמוראים; שמדברי כמה מהם עולה שבזמנם כבר בטלה טהרה מישראל.

בברייתא דמסכת נדה הובאו דברי ר' חייא (אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון) המעיד על זמנו: "אמר ר' חייא רבה: והלא מצינו שאין לזבה טהרה והיא מטמא[ה] בכל שהן, ולאחר שפסק הדם על מִי תטהר? והרי חרב בית המקדש ובטל קרבנן של זבין ויולדות, ואין כאן פרה אדומה לכפר ולא כהן להזות, ומה נעשה שגרמו עונות, חרב בית מעווננו ונעשו בנות ישראל הפקר"[57].

מאמר זה של ר' חייא אינו מצוי לפנינו כי אם בברייתא זו שרבים פקפקו בסמכותה, ויש אפילו שטענו שכותביה לא נמנו על שלומי אמוני ישראל[58]. ולפיכך מעניין להצביע על מאמר חז"ל נוסף המצוי במקור יחידאי שאינו נמנה על המקורות הקאנוניים, אשר גם הוא שולל את טהרת אפר פרה מתקופת האמוראים. כוונתי למדרש לקח טוב לר' טוביה ב"ר אליעזר המביא את מאמרו של ר' יוחנן הזהה למֶסֶר העולה מדברי רבו, ר' חייא(!):

והיינו דאמר רבי יוחנן: מיום שחרב בית המקדש, אין טהרה ממת, ואין טומאה ממצורע. פירוש. אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות. אבל טומאה ממצורע - ליכא כלל, שאין בהם מורה[59].

וכפי שפקפקו באמיתות הברייתא שהביאה את דברי ר' חייא, כך היו שהסתפקו אם הדברים שיוחסו לר' יוחנן אכן מוסמכים[60]. אך למרות זאת אנו יודעים שבדעת ר' יהודה החסיד אכן הוסכם, שכבר בתחילת תקופת האמוראים, בדורו של רב חייא, לא נטהרו באפר פרה[61]. ושמא זוהי גם דעת ר' מנחם המאירי המפרש (בניגוד לדעת שאר הראשונים[62]), כי דברי עולא 'חברייא מדכן בגלילא'[63] כוונו על הזמן שבית המקדש היה קיים[64], ולכאורה הוכרח לכך משום שלא הסכים שבזמן האמוראים נהגה עדיין טהרת פרה אדומה[65].

גם יש מן האחרונים שצעדו בדרך זו. לר' דוד אבן-זמרא, הרדב"ז, היה ברור ש"כמה זמן" לאחר חורבן בית המקדש, ועל-כל-פנים בתקופת האמוראים, כבר לא נטהרו באמצעות אפר פרה: "...והלא בימיו של רבי אמי לא היה להם אפר פרה, שהרי אחר חורבן הבית כמה זמן היה, ומה היה צריך לעשותה בטומאה?! אלא ודאי, אף-על-פי שהיו שם טמאי מתים, היו נזהרין משאר טומאות"[66].

והסכימו לדעה זו מעט אחרונים נוספים, כמו: ר' מרדכי בענט[67]; ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בעל 'משך חכמה'[68]; ר' משה אריה ליב ליטש-רוזנבוים[69]. וגם אחד מחכמי הדור האחרון, הרב יקותיאל יהודה גרינוואלד האריך להוכיח נכונות דעה זו. יעויין בדבריו[70].

העירני מו"ח ר' יהודה רוועל, שיש להביא ראיה מפיוט של ר' אלעזר הקליר לפרשת פרה[71]. בסיום ברכת מגן בשחרית 'אצולת אומן', נאמר שם: "מקומו יגלה", שפירושו לפי הפשט שהקב"ה יגלה מקומו של אפר פרה אדומה[72], הרי שבימי הקליר לא היה אפר פרה בנמצא. נמצא שלפי דעת התוספות ושאר ראשונים[73] שהקליר היה בימי התנאים, אנו למדים שפסקה אפר פרה עוד בימי התנאים. מיהו בפירוש במחזור מעגלי צדק פירש: "מקומה יגלה הקב"ה יגלה סודותיה ומעמקיה"[74].

ה. נדלג עתה על יותר מאלף שנה קדימה, לזמנו של האריז"ל. אין לנו עדות מפורשת בת זמנו שהאריז"ל נטהר בהזהת אפר פרה, אלא שכך משער ר' חיים יוסף דוד אזולאי, החיד"א, בהדגישו ש"לא ראיתי כתוב רמז מזה, ולא שמעתי"[75].
אמנם אנו יודעים שהאריז"ל ידע היכן נטמן אפר פרה[76] ואנו גם יודעים שהוא שקל להטהר בו כחלק מן התהליך להבאת הגאולה[77], דבר שלא ארע בסוף. הדברים נמסרו בחיבור המפורסם תולדות האר"י שהועלה על הכתב כששים שנה לאחר פטירת האריז"ל: "גם היה יוצא בכל ערב שבת עם החברים לקבל שבת... ויום אחד, בערב שבת, יצא עם החברים לקבל שבת כמנהגו. אמר לחברים: נלכה נא עתה לירושלים, ושם אני יודע היכן אפר פרה גנוז, ונזה עלינו ונטהר עצמינו מטומאת מת, ונבנה בית המקדש ונקריב קרבן שבת..."[78].

גם עדויות מאוחרות תומכות בעובדה שאפר פרה נטמן בירושלים, ומסורת שעברה מפה אל פה הצביעה על מיקומו המדוייק. על ר' מנחם מנדל משקלוב היו "זקיני ירושלים מספרים שאמר: אם יצטרכו לאפר פרה של משה, יראה איפה הם"[79]. והיו גם שמצאו בירושלים את הכלים בהם אוכסן אפר הפרה בזמן הבית: "בחדשים העברו חפרו בחצר הבית-הכנסת... ומצאו בבור עמוק כדים קטנים בערך אצבע קטן אחד, וחקרו עליהם מה היה תכליתם. ומבינים אמרו, כי ודאי נעשה בהם אפר פרה האדומה; כי ידוע שיסוד בית-הכנסת הנ"ל הוא מזמן הבית השני. ואין להאריך". כך סיפר ר' יהוסף שווארץ ששהה בירושלים משנת תקצג[80].

בווילנא שנת תרפט הוציא ר' שמואל דוד לעווין ספר בשם לשד השמן ובסופו קונטרס בשם לקדושת המקדש, ובו הוא דן בהיתר להיכנס בזמן הזה למקום המקדש, דאין לנו אפר פרה[81]. בשנת תרצ הדפיס ר' שמואל דוד לעווין בפיעטרקוב חיבור נוסף בשם טהרת הקודש, שמטרתו לדון אם אפשר לעשות פרה בזמן הזה, כדי להיטהר בשביל להיכנס אל הקודש.

לסיום ענין זה של אפר פרה אדומה ראוי להביא את דברי ר' יעקב ישראליג'ה: "איתא ברז"ל דאיזה מצוה שיהיה אשר נתבטלה מכח סיבת חוסר הזמן, מכל מקום דוגמתה לא נתבטלה לעולם ועד... נמצא שענין פרה נוהגת לעולם ועד בין בדיבר בין במעשה, הדיבור הוא לקרות בספר תורה בציבור והיא מצות עשה לקצת פוסקים, והמעשה שלה היא על ידי מצות צדקה בערב שבת זו להפריש איש איש כפי יכלתו לצדקה יתר על שאר הימים, ואין דבר המטהר את האדם מן הקליפות שהם אבי אבות הטומאה דרגא דומתא כמו מעשה צדקה..."[82]. לפיכך נראה שעל ידי לימוד נושא זה מקיימים קצת מענין פרה אדומה, כמו שנאמר: כל העוסק בפרשת קרבנות כאילו הקריב, ובשכר זאת נזכה לבית המקדש ולפרה אדומה במהרה בימינו.




[1] נדפס לראשונה בספרי בין כסה לעשור, ירושלים תשסח, עמ' צז-קיא. מאז מצאתי חומר רב בנושא, ובגלל זיקתו לכמה נושאים בחיבור זה, ראיתי צורך להדפיס את כולו מחדש עם תוספות. [העריכה של פרק זה נעשה ע"י ידידי ר' יעקב ישראל סטל].
המאמר מבוסס על חומר שאספתי בס"ד במשך השנים בדרך לימודי, ובנוסף לכך השתמשתי בכמה סיכומים שונים שנערכו על נושא זה, הם: ר' מנחם קירשבוים, שו"ת מנחם משיב, ב, [בתוך: ציון למנחם, ניו יורק תשכה], סי' יג אות כט עמ' 61, 318; ר' זאב וואלף לייטער, שו"ת בית דוד, ירושלים תשס, סי' סד, ובמילואים לשם; ר' ראובן מרגליות, נפש חיה, סי' קנט, ס"ק יג; ר' אהרן מגיד, בית אהרן, י, ערך 'אפר פרה', ניו-יורק תשלה, עמ' תרפו-תרצ; הרב מרדכי פוגלמן, שו"ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי' טו; הרב דוד אברהם מנדלבוים, פרדס יוסף החדש, פרשת חוקת, בני-ברק תשנו, עמ' תשצו-תשצח; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים למסכת חגיגה, כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסג-תקסז; הנ"ל, מגדים חדשים למסכת ברכות, ה ע"ב, ירושלים תשסח, עמ' סא-סד. וראה עוד: ד' רעוול, 'החלופים בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל: מקורות ההלכה של הקראים', חורב, חוברת א, ניו-יורק תרצד, עמ' 10, הערה 18; י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 313-312; ז' עמר, 'מתי פרצה טהרה יתירה בישראל ומתי פסקה?', בד"ד, 17 (אלול תשסו), עמ' 27-7, ובמיוחד בעמ' 14-13. ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג הפנני לשני המקורות האחרונים.
כאן עסקתי בבירור אימתי פסקה אפר פרה. אבל מצאתי שר' בנימין אשכנזי, נחלת בנימן, אמשטרדם תכב, מצוה י, אות כג-כו, דף יט ע"ב, כתב שאברהם אבינו היתה לו פרה אדומה: "שמעתי בשם מדרש אבל לא ראיתי דמפרש דאותן פכים קטנים שמסר יעקב נפשו עליהן, מה דהוי רחוק מן השכל מי שיש לו כמה עדרי צאן ובקר ימסור נפשו בסכנה בשביל שני פכים אשר דמי שויין שני פרוטות, אלא בהן היו אפר פרה חטאת לכך שם נפשו... להצילן... ומאין היה לו באותן פכים קטנים אפר חטאת, ש"מ דמאבותינו, הרי לנגד עיניך דהיה לאברהם אפר פרה אפר חטאת". [וראה ר' שלמה לוריא, מהרש"ל, יריעות שלמה, פראג שסט, פר' וישלח, דף טז ע"ב, לענין פכים קטנים].
[2] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ' צו.
[3] ירושלמי, שבת, פ"א ה"ג.
[4] ספר חסידים שעל-פי כת"י פארמה, הוצאת מקיצי נרדמים, סי' תתרסט.
[5] לא הבאתי את כל הוכחותיהם, אלא רק את המרכזיות שבהם ואלו שהובאו בידי רבים [להוכחות נוספות שכלל לא נידונו אצל הראשונים, ראה: י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 312.
בנוסף לכך ישנן כמה הוכחות שהשתמשו באפר פרה בתקופת התנאים שפעלו לאחר חורבן הבית. ר' אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ' קלח) מציין שתי הוכחות לכך, ואחת מהן היא תוספתא, שביעית, מהדורת ר"ש ליברמן, ה ב: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני ראיתי את שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו". ומדברי מדרש אחר משמע, שטהרת פרה אדומה נהגה אף לאחר חורבן בית המקדש: "...פרה אדומה שיהו טהורין, שאף-על-פי שבית המקדש חרב וקרבנות בטלו, פרת חטאת אינה בטילה". כך הובא בספר פתרון תורה [ליקוט מדרשים פרסי משלהי תקופת הגאונים], מהדורת א"א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ' 175. [חיבור זה הגדירו י' זוסמן, 'מפעלו המדעי של פרופסר אפרים אלימלך אורבך', מוסף מדעי היהדות, ירושלים תשנג, עמ' 107: "ליקוט המדרשים המיוחד במינו מבחינות הרבה". וראה: R. Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of .Medieval Jewish Culture, Yale University Press 1998. p. 241 ftnt. 22
אך אין להכריח ממדרש זה על תקופת האמוראים, כי יתכן שכל דבריו נאמרו על תקופת התנאים בלבד. וראה גם פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק"ש, פסקים מסדר זרעים, מסכת חלה סוף אות טו, ירושלים תשטז, עמ' כו, "והיינו דווקא בימי התנאים שהיו מזין לטומאת מת".
[6] המוסגר על-פי רש"י והענין שם.
[7] המאמר של עולא הובא גם בחגיגה כה ע"א. עיי"ש.
[8] והשווה לדבריו בתשובות רש"י, מהדורת אלפנביין, סי' קפז.
[9] וגם לראשונים אחרים (פירוש רבינו חננאל, חגיגה כה ע"א; ספר הערוך, ערך 'חבר'; חידושי הרשב"א, נדה ו ע"א) שביארו ש'חבריא מדכן בגלילא' הוא, ש"היו עדיין מרגילין עצמן לטהר חוליהן בטהרת הקדש" (חידושי הרשב"א, שם), ולא כפירוש רש"י, עדיין יש להכריח שהם הסכימו שבזמנו של עולא היה עדיין מצוי אפר פרה, כי לולא ההִטהרות בו לא תתכן אכילת חולין בטהרה. והדברים פשוטים [לעצם פירוש שונה זה, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 83; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסג]. וראה ר' יצחק מאלצאן, שביתת השבת, ירושלים תרעג , מלאכת זורה, באר רחובות, דף ז ע"ב, סוף אות טז.
[10] ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל, מהדורת י' פרידמן, אשקלון תשסח, עמ' 28.
[11] פירוש הר"ש משאנץ, חלה פ"ד מ"ח.
[12] תוספות הרי"ד, חגיגה כה ע"א.
[13] שו"ת הרי"ד, ירושלים תשכז, סי' כה. שו"ת זה נדפס לראשונה מכת"י בשנת תשכז, אולם החיד"א ראהו בעודו בכתב-יד והעתיק ממנו את הנושא המדובר לספרו ברכי יוסף, או"ח, סי' רמב, ס"ק ב. וראה גם דבריו בחיבורו מדבר קדמות, מערכת א, סעיף כו.
[14] סמ"ג, ישראל תשנא, עשין קמא, עמ' שסח.
[15] רא"ש, חולין, פרק ח, סי' ד. הביאו ר' יוסף קארו, בית יוסף, או"ח, סי' שכב. וראה עוד: הלכות קטנות לרא"ש, הלכות חלה, סימן יד.
[16] כפתור ופרח, ב, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ' קלח.
[17] אך ראה לעיל, הערה 9.
[18] שו"ת תשב"ץ, ג, סי' ר.
[19] וכך גם מפורש בתוספות, בכורות כז ע"ב, ד"ה 'וכי הזאה'. ראה שם.
[20] עי' שבת טו ע"א ואילך, שגזרת הטומאה על ארץ העמים קדמה לחורבן בית המקדש השני.
[21] ספר חרדים, מצות התלויות בארץ, פרק מב, אות יד, ירושלים תשנ, עמ' קפז.
[22] פירוש מלאכת שלמה, חלה, ד ח.
[23] משנה למלך, הלכות אבל, פרק ג הלכה א.
בעל 'משנה למלך' זכר מקור המציין ש"שגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה" ולא זכר היכן, ובאו האחרונים (ראה במצויין לעיל, הערה 1) והחזירו לנו אבדתו, שהיא תוספתא, פרה, מהדורת צוקרמאנדל, ג ה: "ר' שמעון אומר: עפרן [=אפר פרה] ירד עמהן לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא בארץ העמים? אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה". אולם עדיין לא הבנתי מה שייכותה של תוספתא זו לנושא שלפנינו, הרי שם מדובר על גלות בבל שלאחר חורבן בית ראשון, ומה ראייה היא לטהרת אפר פרה בתקופת האמוראים שהייתה למעלה מ-500 שנה לאחר מכן? וגם לא יתכן לומר שאפר הפרה נשאר עד לזמנם וממנה הם נטהרו, כי בתקופת האמוראים כבר נגזרה על בבל טומאת ארץ העמים (עי' לעיל, הערה 20) וממילא נטמא האפר. סוף דבר, ראיית ה'משנה למלך' מן התוספתא לא ברירא לי, וצע"ע.
וכבר העירו על כך כמה מהמחברים המאוחרים, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 83; הרב י"י גרינוואלד, כל בו על אבלות, חלק שלישי ('כתר כהונה'), סי' ג, ניו-יורק תשיז, עמ' 21-20 [אגב, הרב י"י גרינוואלד טוען נגד ה'משנה למלך' גם מ'ירד עמהן לבבל ועלה' שבתוספתא, דמשמע, שכשחזרו גולי בבל ארצה העלו עמם את כל אפר פרה ולא נשאר ממנו בבבל כלום. אך אין זו טענה, כי יתכן שנוסחת ה'משנה למלך' בתוספתא היתה כזו שבפירוש המשניות לר' עובדיה מברטנורא: "דסבר ר' יוסי, כשעלו בני הגולה היו בהם טהורים, שטהרו באפר הפרה שהורידו עמהם לבבל והעלו ממנו עמם" (פירוש רע"ב, פרה, ג ג). היינו, הם העלו רק חלק מן האפר, וחלקה נשאר שם].
[24] קהלת יעקב, מענה לשון, ח"ב (לשון חכמים), מערכת א, סי' קיא, ירושלים תשס, דף ח ע"ב.
[25] שו"ת שאילת יעבץ, א, סי' פט: "ואמנם חכמי התלמוד עדיין היה להם מֵי חטאת, כדאמרינן: חברייא מדכן בגלילא".
[26] פרי חדש, או"ח, סי' תרו.
[27] אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע"ב.
[28] שו"ת שואל ומשיב, תליתאה, סי' קכג.
[29] שיורי טהרה, מערכת א, סי' נח.
[30] תקנת הארצות, בתוך: כתבי הגאון רבי עזרא אלטשולר, בני-ברק תשנז, עמ' יב.
[31] ארץ חיים, ירושלים תשנ, סי' תרו.
[32] עלי תמר, מועד א, אלון-שבות תשנב, עמ' שצד, ד"ה 'בע"ק טובלים'.
[33] שו"ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי' טו עי"ש אריכות על הנושא.
[34] ראה: ר' משה גאלדשטיין, תיקון עולם, מונקאטש תרצו, עמ' קלז; ר' דניאל שטיינשניידער, ילקוט דניאל, ניו יורק תשנב, דף א ע"ב; ר' ירוחם ליינער, תפארת ירוחם, חמ"ד תשסח, עמ' קמד; ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 84-83. ועי' במקורות שצויינו לעיל, הערה 2, שם נסמנו ספרי אחרונים נוספים.
[35] ראה לעיל, ראש פרק ב.
[36] סנהדרין סה ע"ב.
[37] שו"ת באר מים חיים, סי' פב, ירושלים תשכו, עמ' רמד-רמה.
אמנם דבריו תמוהים. הרי לפי כמה מסורות היו ראשונים ואחרונים שבראו אדם ('גולם'), כמו: ר' שלמה אבן-גבירול, ר' יצחק ב"ר אברהם מדמפייר, רבינו תם, ר' שמואל החסיד, ר' אביגדור קרא, ר' אליהו 'בעל שם' מחלם. וכי גם בתקופותיהם נטהרו באפר פרה?! [אכן ראוי לציין, שהפאלשים (יהודי חבש) היו מטהרים באפר פרה עוד באמצעה של תקופת הגאונים, מאות בשנים לאחר האמוראים. כך לפי סיפורו של אלדד הדני, בן הדור, ראה: ספר אלדד הדני, בתוך: א"מ הברמן (עורך), כתבי ר' אברהם אפשטיין, א, ירושלים תשי, עמ' קעג. אלדד הדני התגורר בדרום-ערב. סמוך לשנת ד'תרמ יצא לבבל, מצרים וקירואן (צפון אפריקה), ובשנת ד'תרמג יצא לספרד וחזר לבבל. על הספר 'אלדד הדני' וסמכותו, ראה: ר' דוד לוריא (הרד"ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר' יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף רביעי, ירושלים תשסה, עמ' רסו; א' אפשטיין, שם, מבוא].
מרבית המקורות המוסרים שהראשונים והאחרונים הנ"ל בראו אדם נאספו בידי ידידי הרב יעקב ישראל סטל במילואים לספר גימטריאות לרבינו יהודה החסיד שהוציא לאור, ראה: שם, ב, מילואים, מאמר צ, ירושלים תשסה, עמ' תתקעט ואילך. וראה גם: מ' אידל, גולם, ירושלים ותל-אביב תשנו. אלא שמעיני שני כותבים אלו נעלם שכך גם סופר על ר' אביגדור קרא, ראה ר' ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים, דרשה ט, ירושלים תשמח, עמ' לז: "שמצינו רבא היה עושה גולם על-ידי ספר יצירה, וכן רב הושעיא ורב חנינא הוי עבדי עגלא תלתא בכל מעליתא שבתא, וגם קרוב לזמנינו, כמו ר' אביגדור קרא ור' אליה בעל שם... שעשו גולם לשמשם...". וגם נעלם מהם מה שמסופר על ר' נפתלי זצ"ל, בחיבור האנונימי כתב יושר, דף ג ע"ב: "או בגולם שעשה מהור"ר נפתלי זצ"ל אשר עפרו עדונו טמון וגנוז", והכוונה לר' נפתלי הכהן, כמו שהוכיח פרופ' שניאור זלמן ליימן, ראה: S. Z. Leiman, The Golem of Prague in Recent Rabbinic Literature, Note 32, http://seforim.blogspot.com/2010/05/golem-of-prague-in-recent-rabbinic.html . על חיבור זה הרחבתי לעיל, עמ' כב.
[38] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ' צו.
[39] אלא שיש להבין מדוע הוא צרף את אביי לרבא, הרי אביי לא ברא באמצעות ספר יצירה. וכנראה שמשום רצונו לתחם תקופה הוא נקט 'זמנם של אביי ורבא' בחדא מחתא, ששניהם בני אותו הדור היו.
[40] בשערי קדושה, שם, הוא ממשיך וכותב: "וזהו סוד ענין קבלה מעשית. ולכן אסור להשתמש בה, כי בהכרח יתדבק גם ברע המתדבק בטוב, וחושב לטהר נפשו - ומטנפה, בסבת הרע ההוא; וגם אפילו שישיג, הוא אמת בתערובת שקר, ובפרט כי אין אפר פרה מצויה וטומאת הקליפות מתדבקות באדם המתקרב להשיג על ידי קבלה מעשית, ולכן שומר נפשו ירחק מהם". כיוצא בכך הוא כותב בספרו שער רוח הקודש, שער ז, תיקון ג, ירושלים תרלד, דף יג: "כי בזמנם היה אפר פרה מצוי והיו נטהרים מכל הטומאות לגמרי, אבל אנחנו כולנו טמאי מת ואין לנו אפר פרה ליטהר מטומאת מת, ומה תועלת כשנטהר משאר הטומאות ודין טומאת מת במקומה עומדת?! ולכן אין לנו רשות בזמנים אלו להשתמש בשמות הקודש, והמשתמש בהם ענשו גדול". [הדברים האחרונים הועתקו בידי מחברים שבאו אחריו, ראה: ר' אברהם ראובן כ"ץ, ילקוט ראובני, ב, פרשת חקת, ווארשא תרמד, עמ' 66; ר' יצחק ב"ר חיים כץ, שלחן ערוך של רבינו יצחק לוריא, ניו-יורק תשיג, עמ' 54; ר' פנחס אליהו הורוויץ, ספר הברית, מאמר יא, פרק ג, ירושלים תשמא, דף קנה ע"א; ר' יעקב מנשה, אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע"ב; ר' ראובן מרגליות (מהדיר), שו"ת מן השמים, ירושלים תשיז, עמ' נד בהערות. וראה עוד: מ' בניהו, תולדות האר"י, ירושלים תשכו, עמ' 291]. ראה: ר' יעקב הלל, קוטנרס תמים תהיה השלם, ירושלים תשנו [= שו"ת וישב הים, ירושלים תשנד, סי' יג, עמ' רס-רסב], עמ' פט-צד, שמביא עוד מקומות בספרי רח"ו שדן בענין שימוש בקבלה מעשית. וראה הערתו של ר' זאב אשכנזי על דברי רח"ו בהגהות וחידושים [בתוך: שערי קדושה], ירושלים תרפו, עמ' נז אות ב.
מעניין מה שמצינו בשבחי הבעש"ט (מהדורת א' רובינשטין, ירושלים תשנב), עמ' 46: "פעם אחד ביקש בן הרב את הבעש"ט שיוריד את שר התורה בכדי שיבינם איזה דבר. ודחה אותו הבעש"ט ואמר כי אם נטעה ח"ו בכוונה אז יכול להיות ח"ו סכנה ח"ו מפני העדר אפר פרה". וראה לעיל שהרחבתי אם בעל שם טוב עשה שימוש בקבלה מעשית.
[41] ירושלמי, ברכות, פ"ו ה"א.
[42] פירוש מבעל ספר חרדים, ירושלמי שם. ר' אליהו מפולדא (דף כה ע"א) כיון לפירוש זה מעצמו בפירושו שנדפס לראשונה באמשטרדם בשנת תע. פירושו של בעל החרדים נדפס לראשונה בזימיר בשנת תרך. [על פירוש מבעל ספר חרדים ראה ר' שאול ליברמן, 'משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ' שד- שי [= מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ' 313-319].
בהמשך דבריו דן החרדים בגוף הענין, כיצד ר' חגי בירך על מצוות הצדקת המאזנים והמדות, דבר שלא שמענו עליו, ומסתייע ממנהגו של ר' אליהו מלונדריש, מבעלי התוספות שבאנגליה: "...כן מצאתי לרבינו אליהו, שהיה מברך כשהיה נותן צדקה או מלוה לעני, וכן בכל המצות". אלא שבעל 'ספר חרדים' חותם את הענין: "ולא נהגו כן העולם, אלא במקצת מצות מברכין, ובמקצת - אין מברכין. וכבר נשאל הרשב"א על הדבר, ונדחק לתת טעם מה נשתנה אלו מאלו".
פסקיו של ר' אליהו מלונדריש נדפסו בימינו מכתב-יד, וענין זה מצוי שם בשינויים. ראה: פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק"ש, פסקים לסדר זרעים, ברכות, ירושלים תשטז, עמ' לב, וראה שם, עמ' לג הערה 32. [ראה מ"ש י' תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ' 9]. אולם רוב הראשונים לא הסכימו לשיטה זו, ולדוגמא בתשובתו הידועה של ר' יוסף אבן פלאט (בן דורו של ר' אברהם ב"ר יצחק אב"ד), הדנה על איזו מצוות מברכים, נמנו המצוות שעליהן אין לברך ואחת מהן היא "עשיית דין": "[ש]אף-על-גב דמצות עשה היא, דכתיב (דברים א טז): 'ושפטתם צדק', לא מברכינן עלה, דילמא לא מקבלי בעלי דינין ההוא דינא עלייהו; אי נמי, מחלי להדדי מאי דתבעי, ומיעקר ליה עשה וליתיה כלל" (אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, א, ירושלים תשסא, עמ' מג. תשובה זו שנדפסה, בשלמותה או בקיצורים שונים, במספר מקומות, נודעה בעיקר מתוך שנקבעה בספר אבודרהם. לפרסומים אחרים של תשובה זו, ראה: אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, הנ"ל, עמ' לט, הערה קיא. והשווה: אבודרהם עם הערות ר' חיים יהודה עהרענרייך, תל-אביב תשל [ד"צ], עמ' עג; הרב מרדכי פוגלמן, שו"ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי' כח; י' שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי: כתיבה והעתקה, רמת גן תשסה, עמ' 243).
אלא שהאחרונים העירו על דברי האחרון מהנאמר בירושלמי דידן לפירושו של בעל 'ספר חרדים', ראה: ר' ישראל משקלאוו, פאת השלחן, סי' ג, ס"ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע"ב; מהר"ץ חיות, מטבע הברכות, סי' ד [בתוך: כל כתבי מהר"ץ חיות, ב, ירושלים תשיח, עמ' תקסב]; ר' משה סופר, שו"ת חתם סופר, או"ח סי' נד [אגב, שלושת המחברים האחרונים הללו הכירו פירוש זה מר' אליהו מפולדא, ולא מבעל ספר חרדים. משום שפאת השלחן נדפס בצפת בשנת תקצו, לפני שנדפס פירושו של החרדים מכ"י. וגם הדיון בין החת"ס ומהר"ץ חיות נערך לפני שפירוש בעל החרדים נדפס]; ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי"ב, העמק שאלה על השאילתות, שאילתא טז, סוף הערה א, ירושלים תשכז, דף צח ע"ב; ר' יהושע העשיל לעווין [נדפס בתוך: ר' יהושע העשיל לעווין, עליות אליהו, ווילנא תרנב, עמ' 32; הנ"ל, מראה יהושע, הערות על מעשה רב, נדפס בתוך: מעשה רב, ירושלים תשסט, עמ' שלה. וראה: מ' הרשקוביץ, רבי צבי הירש חיות, ירושלים תשסח, עמ' תיח]; ר' יוסף זכריה שטרן, שו"ת זכר יהוסף, סי' עה; ר' מאיר דן פלאצקי, כלי חמדה, ה, פרשת שופטים, פיעטרקוב תרצה, דף צז סע"א; ר' ראובן מרגליות , מקור הברכה, חמוש"ד, עמ' ו ועמ' יח. וראה גם בהערותיו של ר' חיים יהודה עהרענרייך על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד"צ), עמ' פא-פב, ובהערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ' מג, הערה קכז.
[43] פירוש פני משה, ירושלמי שם.
[44] ר' יהושע בנבנשת, שדה יהושע, קושטא תכב, דף מב ע"א. ר"א מפולדא, שם, העיר עליו: "ולא נהיר' דמאי בירך על המצות שייך לומר כאן, וכי מפקיד לילך שם לראות גלות הסנהדרין".
[45] ז' פרנקל, פירוש לירושלמי זרעים, ירושלים תשלא, דף לה ע"א-ע"ב. דברי ז' פרנקל הובאו אצל ר' יוסף זכריה שטרן, שו"ת זכר יהוסף, סי' עה, בשם רז"פ. אגב ראוי להזכיר כאן דבר מעורר עניין שראיתי אצל ר' יחיאל יעקב וויינברג, בתוך: מ' שפירא (מהדיר), כתבי הגאון רבי יחיאל יעקב וויינברג זצ"ל, ב, סקרנטון תשסג, עמ' שמג: "יפנה נא לר' אלחן הלפרן על העתקת דרכי המשנה... ועוד מתירא אני שהקנאים באנגליא יפגעו בו, שהם חושבים את רז"פ למין ואפיקורס לפי שר' שמשון רפאל הירש יצא למלחמה נגדו". וראה: M. Shapiro, Between The Yeshiva World and Modern Orthodox, Oregon 2002, p.204-205; M. Shapiro, Saul Lieberman and the Orthodox, Scranton 2006, p. 4-5. ואי"ה אחזור לדון בכל זה בקרוב.
עוד מהלכים בדברי הירושלמי הללו, ראה: ר' משה סופר, שו"ת חתם סופר, או"ח סי' נד; ר' יוסף זכריה שטרן, שו"ת זכר יהוסף, סי' עה; ר' בצלאל הרשושן, שושן בצלאל, ירושלים תרצח, דף נא ע"א. וראה ור' דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ' 425-430.
[46] ראה: ר' שאול ליברמן (מהדיר), תלמוד ירושלמי כתב יד ליידן, מהדורה פקסמילית של כתב-היד, ירושלים תשלא, עמ' 43; תלמוד ירושלמי ע"פ כתב יד סקליגגר (ליידן), הוצאת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים תשסא, עמ' 49. [על כ"י ליידן ראה: ר' שאול ליברמן, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ' 219-229; י' זוסמן, 'כתב יד ליידן של הירושלמי: לפני ולאחריו', בר אילן - ספר השנה של אוניברסיטת בר אילן, כו-כז (תשנה), עמ' 203-220; י' פיינטוך, מסורות ונוסחאות בתלמוד, רמת גן תשמה, עמ' 13-50].
[47] עליו ראה: י' פיינטוך, מסורות ונוסחאות בתלמוד, רמת גן תשמה, עמ' 51-76; י' תא-שמע, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ' 70-75.
[48] תלמוד ירושלמי כתב יד וטיקן, ירושלים תשלא, עמ' 77. קטע זה כבר נדפס ע"י ל' גינצבורג, שרידי ירושלמי, ניו-יורק תרסט, עמ' 350.
[49] הסגנון 'כן מצאתי בספר מדוייק' נוטה לומר שכוונתו לכתב-יד של תלמוד ירושלמי ולא עותק של הירושלמי, דפוס ויניציאה שפג (שעמד לפני ר"ש סיריליו), שנרשמו עליו הגהות ותיקונים. ואכן כך הבין ר' שאול ליברמן, 'משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ' שא [= מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ' 310-311]. וראה גם: ע' סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר' שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ' 122-121. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני למקור האחרון.
[50] תלמוד ירושלמי סדר זרעים עם פירוש נוסחא לר' שלמה סיריליאו, מסכת ברכות, פרק ששי, ירושלים תשכז, דף קמב ע"א. וראה שם בפירוש אמונות יוסף, לר' חיים דינקלס. חיבור זה נדפס לראשונה מכ"י במינץ בשנת תרלה, ראה ע' סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר' שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ' 74. הראשון שהביא דברים אלו לענין הירושלמי היה ר' שלמה זלמן ממאהליב, ציון לנפש שלמה, ווילנא תרמא, עמ' 11, ואחריו הביאום ר' יוסף זכריה שטרן, שו"ת זכר יהוסף, ווראשא תרנט, סי' עה; ר' אברהם לונץ, בפירושו על הירושלמי, ירושלים תרסח, דף נז ע"ב.
[51] ספר רוקח, הלכות ברכות, סי' שסו, ירושלים תשכז, עמ' רנה. וכך בספר רוקח, כת"י פריז 363, ראה: ע' סמואל (לעיל, הערה 49), עמ' 121, הערה 72. ר' אברהם לונץ בפירושו לירושלמי, ירושלים תרסח, דף נז ע"ב כבר העיר מדברי הרוקח.
[52] כטענתו של ר' ישראל משקלאוו (פאת השלחן, סי' ג, ס"ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע"ב), שלא הכיר את הנוסח 'למי חטאתה' משום מקור וראה את דברי ה'רוקח' בלבד, ולפיכך סבר ששיבוש נפל שם ויש להקדים את המילים "קידוש ואפר חטאת ולהזות" לפני המילים "ירושלמי בפרק כיצד מברכין". ראה שם.
[53] יחוסי תנאים ואמוראים, ערך 'חייא', ירושלים תשכג, עמ' רפט.
[54] הסכימו לכך מרבית חוקרי הירושלמי בני דורינו, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, ס"ע 228; ג' אלון, 'תחומן של הלכות טהרה', תרביץ, ט (תרצח), עמ' 193; ר' שאול ליברמן, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ' 46; הנ"ל, 'משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-ירק תשי, עמ' שא; ש' ספראי, ספר ארץ ישראל, ה (תשיט), עמ' 20 [=הנ"ל, בימי הבית ובימי המשנה, א, ירושלים תשנד, עמ' 185-182]; א"א אורבך, בתוך: פתרון תורה, מהד' א"א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ' 175 הערה 42; הרב יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, תל-אביב תשלט, עמ' רח-רט; י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 314-310; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, ב, ירושלים תשנג, עמ' קלז-קלח בהערות; ע' סמואל (לעיל, הערה 49), עמ' 122-121; א' אדרת, מחורבן לתקומה, ירושלים תשנח, עמ' 176 בהערות. וראה ר' דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ' 427-429
[55] ע' סמואל (לעיל, הערה 49), עמ' 121, מסביר כיצד נתגלגל 'למי חטאתא' ל'לבי חנוותא': "...נראה, כי הנוסח 'למי חטאתא' הוא הנוסח המקורי. ככל הנראה, נתפצלה הטי"ת במילה 'חטאתא' לשניים וכך הפכה מילה זו מ'חטאתא' ל'חנואתא', ובעקבות זאת הוגהה המילה 'מי' ל'בי', וכך נולד הצירוף 'בי חנוואתא' שאינו מקובל כלל בירושלמי". אמנם בעיקרי הדברים קדמו ר' יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, ברכות שם, תל-אביב תשלט, עמ' רט, ד"ה 'ר"ח ור"י סלקין'". וראה ר' דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ' 429 שכתב: "אכן בין השיבושים הרגילים בנוסח הירושלמי שלפנינו, והסיבות שגרמו לטעויות הסופרים, הן אות אחת שנחלקה לשתים".
[56] כמו ב' רטנר (אהבת ציון וירושלים, ברכות, ווילנא תרסא, עמ' 136) המסכים לנוסח הדפוס למרות שהכיר את הנוסח שהביא ר"ש סיריליו: "ופשוט הוא גריסתנו לחנותא". וראה כיוצא בזה במאמרו של הרב י"י גרינוואלד, 'מספר הפרות, ומי שחטן ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן', אוצר החיים, ט (תרצג), עמ' 160. והשווה: לעיל, הערה 52.
[57] ברייתא דמסכתא נדה, בתוך: תוספתא עתיקתא, מחלקה חמישית, מהדורת ח"מ הורוויץ, פפד"מ תרנ, עמ' 15-14. ליקוטים מברייתא זו נדפסו לאחרונה בידי ע' הלוי (מהדיר), ילקוט מדרשים, ג, צפת תשסה, עמ' רג-רכו, והמאמר שלפנינו לא נכלל בליקוטים אלו [למקור האחרון העירני ידידי הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. ולגופו של הפיסקא הנוכחית, ראה הערותיו של ר' שאול ליברמן לספר מתיבות, מהדורת ב"מ לוין, ירושלים תרצד, עמ' 116-115; הנ"ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ' 64, הערה 238.
[58] אכן, כבר רב נסים גאון נזקק לברייתא זו בחיבורו ספר המעשיות [ראה: ש' אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, ירושלים תשלד, עמ' 397. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל. אבל ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג העיר על כך שאין כל הוכחה שהוא עושה שימוש ישיר בברייתא זו, ייתכן ששניהם - רב נסים והברייתא - שאבו ממקור משותף[, וגם מספר ציטוטים הובאו מברייתא זו בספרי הראשונים, כמו הרמב"ן שהביא ממנה פיסקא אחת בפירושו לתורה (בראשית לא לה), וממנו העתיקוה ראשונים אחרים [כנראה מפירושו של הרמב"ן, ולא ישירות מן הברייתא, כמו רבינו בחיי, א, (מהדיר), רח"ד שעוועל, ירושלים תשנד, עמ' רסט ; דרשות ר"י אבן שועיב, ירושלים תשנב, פר' אחרי מות, עמ' רעב; פירוש הטור על התורה, מהד' י"ק רייניץ, ירושלים תשסו, עמ' קנח; פירוש על התורה לרבנו יוסף מסרגוסה, פרשת ויצא, מהדורת א"ל פלדמן, ירושלים תשלג, עמ' לז (הפנני לכך הרב יעקב ישראל סטל), שיחוסו לר' יוסף מסרגוסה מוטעה והוא באמת לר' יוסף חביבא בעל 'נימוקי יוסף', ראה: י"מ תא-שמע, הספרות הפרשנות לתלמוד, ירושלים תשסד, עמ' 91; י"ש שפיגל, 'ספר נמוקי יוסף לר' יוסף חביבא', סידרא, ד (תשמח), עמ' 162-161; ר' יצחק אבוהב, מנורת המאור, ירושלים תשכא, הנר השלישי, כלל ו: ח"ה פרק ד, עמ' 377, בשם ברייתא במסכת נדה; ר' מאיר אלדבי, נכד הרא"ש, שבילי אמונה, נתיב השלישי, השביל הראשון, דף כז ע"ב]. וראה ברשימת ספרים של ר' יוסף ראש הסדר, בתוך: נ' אלוני, הספריה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשס"ו, עמ' 333, שו' 13, שמופיעה ברייתא דמסכת נדה (הפנני הרב מרדכי מנחם הוניג).
וראה מה שכתב ר' משה סופר, שו"ת חתם סופר, או"ח, סי' כג: "לולי דברי הראב"ד הייתי אומר חומרת המקצעות הוא עפ"י מ"ש רמב"ן על התורה בפסוק לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי, וגם בפ' נדה שהאומות הראשונים היו יודעים להזהר עוד שלא לדרוך על מקום דריכת כפות רגלי הנדה והיו נזהרים מהבל דבורה וכדומה הרחקות יתירות עפ"י ידיעתם בטבעיות שהוא ארס מזיק... הנה כי כן בזמננו אלה דאין שום אדם נזהר מזה, או דנשתנו הטבעיים והזמנים והמקומות או כיון שדשו בי' רבים שומר פתאים ה', בין כך ובין כך לעת כזאת אין כאן בית מיחוש בענין זה והמחמיר אינו אלא מן המתמיהים". ר' מרדכי גימפל יפה כבר ציין לשו"ת חתם סופר, ראה בפירושו לרמב"ן, תכלת מרדכי, ירושלים תרכה, עמ' לג.
ר' מנחם איזנשטט בהערותיו על הרמב"ן שעל התורה, בשם זכרון יצחק, ניו-יורק תשיט, עמ' רמה-רמו, כתב: "וע"כ אני אומר שגם הרמב"ן לא הביא בשום מקום הברייתא הזו להלכה, כיון שיסודה בעניני דרך ארץ, ובודאי ההרחקות האלו אינן אצל אומות העולם רק בימי ראיתה, שאין הטבע הזה צריך לימי ליבון ולטבילה... ולכן לא חששו הראשונים להזכיר ברייתא זו בהלכה". [עיון בלשונותיו של ר' מנחם איזנשטט (שספרו נדפס קודם מהדורת הרב שעוועל) ובציוניו של רח"ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב"ן, בראשית שם, ירושלים תשיט, עמ' קעז, מראה שיש משהו בטענות של ר' משה גריענס, קרן פני משה, ברוקלין תשמח, עמ' יב, שרח"ד שעוועל נטל הרבה מהערותיו ולא הזכיר שמו עליהן].
על דברי הרמב"ן ראה: ר' אברהם בן הגר"א (מהדיר), מדרש אגדת בראשית, מבוא, קראקא תרסג, עמ' XLIV; הנ"ל, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ' 18; ר' דוד לוריא (הרד"ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר' יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף חמישי, ירושלים תשסה, עמ' רפד; ר' יעקב שור, בעי חיי [נדפס בתוך: משנת יעקב, ירושלים תשנ], עמ' נד; ר' זאב וואלף לייטער, שו"ת בית דוד, ירושלים תשס, סי' קכט; ר' מנחם כשר, תורה שלמה, ירושלים תשנב, ויצא, עמ' תתתלח, אות פב; ר' מרדכי שפילמן, במכתבו שנדפס בסוף פירוש הרמב"ן על התורה עם הערותיו של ר' מנחם איזנשטט, בשם זכרון יצחק, ניו-יורק תשיט, עמ' תלז; ר' אברהם ליפשיץ, עיונים בביאור על התורה לרבינו בחיי בן אשר, ירושלים עמ' תשסא, עמ' רמה-רמח.
עם כל זאת, כל המעיין בברייתא זו יראה שרוח של מוזרות מרחפת עליה, וכבר דקדקו הנמושות והראו שהרבה ענינים משונים מצויים בה עד שקשה להאמין שהיא יצאה בטהרתה מבית המדרש. כך כותב, לדוגמא, א' אפטוביצר (מחקרים בספרות הגאונים, ירושלים תשא, עמ' 166): "יש בברייתא זו דברי הבל והבאי ובורות, עד שאי אפשר להאמין שהספר הוא מעשה ידי אחד מחכמי ישראל השלמים בתורתן ובדעתן" [והעתיק דבריו רח"ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב"ן, בראשית שם, מהדורתו, ירושלים תשיט, עמ' קעז. אפס, בהשמטות ומילואים שהוסיף במהדורה שניה, ירושלים תשל, עמ' תקמח, כתב רח"ד שעוועל: "אף כי חכם גדול היה ר' אביגדור אפטוביצר, ונאמן רוח לתורה ולחכמה, נתפס כאן לסברא בעלמא, שלא שזפה עינו החדה כי הברייתא הזאת (ברייתא דמסכת נדה) היה עדות מוכחת עד כמה גידרו קדמונינו עצמם להתרחק מטומאת הנידה... ואף שלא היו הדורות נוהגים למעשה בכל החומרות הנזכרות בברייתא זו, הלא כבר כתב החתם סופר שאולי נשתנה הטבע או כיון שדשו ביה רבים שומר פתאים ה'".]. ושנתיים קודם לכן קבע ר' שאול ליברמן (שקיעין, ירושלים תרצט, עמ' 22): "ברייתא זו נכתבה כנראה על ידי בן ארץ-ישראל שהיה שייך לכת שלא התנהגה כתורה וכהלכה... בברייתא זו מרובות דעות הקראים". וראה הערותיו לספר מתיבות, מהדורת ב"מ לוין, ירושלים תרצד, עמ' 116-115; הנ"ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ' 64, הערה 238; הנ"ל, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ' 60; הנ"ל, בתוך:I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980, p. 241-243.
והדברים מוסכמים בספרות המחקר לענפיה. ראה: י' זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ' 311; הרב מנחם מנדל כשר (עורך), שרי האלף, א, ירושלים תשמד, עמ' מט, מס' 10; י"מ תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנט, עמ' 55; הנ"ל, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ' 209-208; י' זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ' 222 ואילך; א' גרוסמן, חסידות ומורדות, ירושלים תשסא, עמ' 49-51; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, א, ירושלים תשנג, עמ' רל; הנ"ל (מהדיר), מסכת דרך ארץ זוטא, ירושלים תשנד, עמ' 136; הנ"ל, דרכה של הלכה, ירושלים תשסז, עמ' 192-185; י"ג וואלף, 'בית הכנסת באשכנז: בין דימוי להלכה', כנשיתא, ב, רמת-גן תשסג, עמ' יט ואילך; פ' רוט, ספר הפרדס: לדרכי היווצרותו של ילקוט הלכתי בימי הביניים (עבודת גמר), ניו-יורק תשסח, עמ' 51-50; ח' ברקוביץ, 'המנהג במשנתו ההלכתית של הרב יאיר חיים בכרך', מחקרים בתולדות יהודי אשכנז (ספר יובל לכבוד יצחק זימר), בעריכת ג' בקון ואחרים, רמת-גן תשסח, עמ' 49; L. Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, New York 1976, p. 81;E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne  State University Press, 2000), pgs 127-130 ; ב' הר-שפי, נשים בקיום מצוות בשנים 1050-1350: בין הלכה למנהג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשסב, פרק ג, עמ' 92 ואילך; מ"ע פרידמן, 'הרחקת הנידה והמינות אצל הגאונים, הרמב"ם ובנו ר' אברהם על-פי כתבי גניזת קהיר', Maimonidean Studies 1 (1990) 1-21; Evyatar Marienberg, Nidda: Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, Paris 2003; Evyatar Marienberg, Niddah:Etudes sur la Baraita de Niddah et sur la conceptualization de la menstruation, Lille 2006; Samuel Israel Secunda, "Dashtana - 'ki derekh nashim li'": A study of the Babylonian rabbinic laws of menstruation in relation to corresponding Zoroastrian texts, Ph.D., Yeshiva University 2008 [לחמשת המקורות האחרונים הפנני ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג]. אלא שחכמים בני דורנו שלא חבשו את ספסלי האקדמיה (ובכל זאת אינם נמנעים מלהשתמש בפרסומיה) לא הסכימו לדברים. כך כותב הרב ע' הלוי שההדיר מחדש קטעים מברייתא זו: "שבאמת מדברי חז"ל היא ולא מכיתות אחרות, דלא כמו שכתבו כמה חוקרים, ואכ"מ לדון בזה" (ע' הלוי [מהדיר], שם [לעיל, הערה 57], עמ' רג). והרב מנחם אדלר (קונטרס בינה ודעת, בתוך: הנ"ל [מהדיר], דת הנשים, ירושלים תשנח, עמ' נח; הנ"ל, חשמונאי ובניו, ירושלים תשסג, עמ' קכג הערה 23) תוקף בחריפות כדרכו דעה זו [למקור האחרון הפנני הרב יוסף מרדכי דובאוויק]. יעויין בדבריהם.
ראה: ר' יוסף ב"ר משה, לקט יושר, ירושלים תשע, עמ' ז, שמביא מרבו בעל תרומת הדשן : "שאין לישב על בית הכסא שאשתו נידה יושבת עליו". ונראה שמקורו הוא מברייתא זו, ועי' במקורות שהזכרתי לעיל בזה.
[59] מדרש לקח טוב, ב, פרשת תזריע, ווילנא תרמ, דף לה ע"ב.
[60] כבר העיר ר' ירוחם פישל פערלא על המאמר שיוחס לר' יוחנן: "שמקור מימרא זה לא מצאתי. ועיין 'תשובת הגאונים שערי תשובה', סי' קעו" ('הערות הגרי"פ פערלא על פסיקתא זוטרתא', הדרום, יד [תשכא], עמ' 202). והשווה: ר' זאב וואלף לייטער (מהדיר), שו"ת שערי תשובה, מבוא, פיטסבורג תשו, עמ' ג; הנ"ל, שו"ת ציון לנפש חיה, סי' פא; ר' יששכר תמר, עלי תמר, אלון שבות תשנב, שבת, עמ' כ-כא. דברים מוחלטים כותב י' זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ' 312: "ובודאי שאין למצוא שום רמז במקורות חז"ל למאמר המפוקפק שב'לקח טוב', תזריע...". והשווה לתמיהותיו של יעקב רייפמאנן: "אנה אמר ר' יוחנן זה? ואיכה היה יכול לאומרו? הלא לאמוראים היה אפר פרה, ככתב בסוף 'הלכות חלה' אשר להרא"ש.... ור' יוחנן היה עוד ראש האמוראים ודר בארץ-ישראל? ויותר קשה אומרו: 'מיום שחרב בית המקדש', הלא הרבה תנאים היו אחרי חורבן בית המקדש? ואם עוד לאמוראים היה אפר פרה - אף כי לתנאים!". כן הוא תמה במכתבו לר' עזריאל הילדסהיימר שהשיב לו, ראה בדבריו שפורסמו בהדרום, כא (תשכא), עמ' 157-155.
יתכן גם, שכל מאמר זה נכתב בתקופה מאוחרת כדי לנגח את דעת הקראים הסוברים, שטהרת פרה אדומה מועילה רק בזמן הבית, ולאחר חורבנו אין בכוחה לטהר הנטמא במת, והוא נטהר רק במי-מקווה! והדברים מסתברים לאור הידוע לנו כי ר' טוביה ב"ר אליעזר בספרו לקח טוב מתפלמס רבות, בגלוי או בסתר, נגד שיטות הקראים, ראה: י"מ תא-שמע, מדרש לקח טוב - רקעו ואופיו, בתוך: הנ"ל, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ' 277-265. והשווה במיוחד ל'פירוש' שהוקדש בלקח טוב למאמרו של ר' יוחנן: "אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות...". היינו, הטמא נשאר בטומאתו מחמת חסרון אפר פרה, שהטבילה במי-מקווה אינה מועלת לו. [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו].
על דעת הקראים בענין הטהרה מטומאת מת בזמן הבית ולאחר חורבנו, ראה לדוגמא, דברי אחד ממנהיגיהם, יהודה הדסי, אשכל הכפר, סי' רפח, גוזלוו תקצו, דף קח ע"ד: "כי בימות המקדש, אזי מֵי נדה לעשותן, כי זריקתו למען נגיעת מקדש וקרבנותיו בקדושתו... ובגלות זו, לא הוכיחם האלהים במצוותו... והיום כן אפסו מקדש וקרבנותיו - אפס גם טהרת מֵי נדה בזריקתו, ורב לנו המים ברחיצתו... כי אפסו מֵי נדה, ובמים נטהר מטומאתינו בגלותנו".
[61] עי' לעיל, פרק א. ויתכן, שדעת ר' יהודה החסיד הכותב "...וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה..." (עי' לעיל, ליד הערה 4), נובעת מכך שברייתא דמסכת נדה היתה מוכרת לו והוא ידע שרב חייא העיד על זמנו ש"אין כאן פרה אדומה לכפר". על שימושו של ר' יהודה החסיד בברייתא זו, ראה: E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), p. 255. ולכך שברייתא זו היתה מוכרת אף לתלמידי ר' יהודה החסיד, ראה: קרנפוגל, שם, עמ' 130-127; י"מ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ' 209; י' זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ' 234-233.
[62] ראה לעיל, פרק ב.
[63] ראה לעיל, פרק ב, מס' 3.
[64] ראה: בית הבחירה לחגיגה כה ע"א, ולנדה ו רע"ב.
[65] [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו לפרש דברי הלקח טוב ור' יהודה החסיד]. ראוי גם לציין, שלדעתו של ר' יעקב נתנאל ווייל, בעל 'קרבן נתנאל', אף ר' נסים ב"ר ראובן גירונדי סובר שבזמנם של האמוראים לא היה אפר פרה (אלא שהוא הסביר שכך היא דעתו של ה'מרדכי', כי בטעות נדפסו על-שמו דברי הר"ן). דבריו מצויים בכמה מחיבוריו ובשנים מספרי צאצאיו, ראה: הגהות קרבן נתנאל על הרא"ש, ראש השנה, פרק ד, הערה ס; שם, יומא, פרק ח, סי' כד, הערה צ; הגהות נתיב חיים על שלחן ערוך, או"ח, סי' רמב; ספר זכרון דרור יקרא, בני-ברק תשסז, עמ' קיט (בתוך חידושי בנו ר' ידידיה טיאה ווייל); ר' יעקב ווייל (אשכנז, נפטר תריב), תורת שבת, סי' רמב, ס"ק י [והבאים אחריו העירו על כמה פרטים מוקשים העולים מדבריו, ראה: ר' מאיר סאלאווייציק, המאיר לארץ, סלוצק תרעא, סי' רמב; ר' יהושע בוימל, שו"ת עמק הלכה, ח"ב, סי' כד]. וראה: ר' ירוחם ליינער, תפארת ירוחם, חמ"ד תשסח, עמ' קמד.
[66] פירוש רדב"ז על הרמב"ם, הלכות ביכורים, פרק ח, הלכה יא.
[67] שו"ת פרשת מרדכי, סי' ה, ד"ה 'ובסי' שכה'. הביא דבריו ר' חיים חזקיהו מדיני, שדי חמד, א, מערכת אלף, כללים, סי' קלח.
[68] ראה: אור שמח, הלכות קרבן פסח, פ"ז ה"ח.
[69] מתא דירושלים על ירושלמי, הקדמה, ד"ה 'אלא א"כ': "שנראה שלא סבירא ליה כן [להרמב"ם], שכתב תוך דבריו על סדר המשניות: הואיל ורבינו הקדוש סידר המשניות לאחר החורבן, וכבר בטלו טומאות וטהרות דאין לנו אפר פרה, והוי דינים אלו רק הלכתא למשיחא, לכך סידרם בסוף". וראה: שדי חמד, שם.
[70] ראה: כל בו על אבילות, חלק שלישי ('כתר כהונה'), סי' ג, ניו-יורק תשיז, עמ' 22-14. את תמצית דבריו כתב בשנים מפירסומיו הקודמים: ספרו המצב הכלכלי של חז"ל, ניו-יורק תרצו, עמ' 162; מאמרו 'מספר הפרות ומי שחטן, ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן', אוצר החיים, ט (תרצג), עמ' 160.
[71] י' דאווידזאן, אוצר השירה והפיוט, א, ניו יורק 1924, עמ' 330.
[72] וכן הבין ר' משה רוזנווסר, להודות ולהלל פיוטים, ירושלים תשסא, עמ' רפא.
[73] תוספות חגיגה, דף יג ע"א, ד"ה ורגלי. וראה תוס' רא"ש, שם.
על עצם הענין ראה: מחזור ויטרי, א, נירנבערג תרפג, סי' שכה דברים חשובים בכל זה; דרשות ר' יהושע אבן שועיב, א, ירושלים תשנב, פר' שמיני, עמ' רמב; ר' שמעון בר צמח, פירוש הרשב"ץ על ברכות, בני ברק תשנט, דף יא ע"א ד"ה והדבר, עמ' מה (בדפי הספר); הנ"ל, מגן אבות, ירושלים תשסז, חלק שלישי, פרק ד, עמ' 384; אבודרהם, ירושלים תשכג, ברכת השחר, עמ' עא; ר' אליהו ב"ר אלקנה קפשאלי, מאה שערים, א, ירושלים תשסא, שער חמישי, עמ' כג; ר' שמואל משער אריה: [בתוך: מ' בניהו, יוסף בחירי, ירושלים תשנא], עמ' תלד; ר' צבי הירש קאיידנובר, קב הישר, ב, ירושלים תשנט, פרק פו, עמ' תמא-תמב, וראה שם, בהערות קב ונקי; ר' אלעזר פלעקלס, שו"ת תשובה מאהבה, פראג, סי' א; ר' אברהם בן הגר"א, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ' 125; ר' שמחה מזאלאזיץ, בתוך: א' יערי, מסעות ארץ ישראל, ירושלים תשנו, עמ' 416; ר' שלמה רפופורט, תולדות ר' אלעזר הקליר [בתוך: תולדות גדולי ישראל, א, ירושלים תשכט], רי"ל צונץ, הדרשות בישראל, ירושלים תשנט, עמ' 184-185, 490-495; ר' אליקים המילזאהגי, ספר ראביה, אפון 1837, דף טו ע"ב-יט ע"ב; ר' אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, ברלין תריז, עמ' 27-44; ר' יוסף זכריה שטרן, שו"ת זכר יהוסף, א, ירושלים תשכח, סי' יט, דף לג ע"א-לד ע"א; ר' יעקב שור, מאיר עיני חכמים [בתוך: כתבי וחידושי הגאון ר' יעקב שור זצ"ל, בני ברק תשנא], עמ' קיט-קכא; הנ"ל, הערות עתים לבינה על ספר העתים, ירושלים תשמד, עמ' 364-366; ר' זאב וולף רבינוביץ, שערי תורת בבל, ירושלים תשכא, עמ' 353; ר' ישכר שלמה טייכטהאל, שו"ת משנת שכיר, ירושלים תשסח, סי' קנא, עמ' רצז; ר' ברוך הלוי עפשטיין, מקור ברוך, א, ווילנא תרפח, עמ' 772;  ר' דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה יג ע"א, ירושלים תשסו, עמ' רעח-רפ; ר' חיים יהודה עהרענרייך, בהערותיו על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד"צ), עמ' רנט; ע' פליישר, 'עניינים קיליריים', תרביץ נ, (תשמא) עמ' 283-302; הערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ' קע, הערה כב; ר' מרדכי שפילמן, תפארת  צבי, ה, ניו-יורק תשנט, עמ' תיח-תיט; הערות המהדיר, ר' שמעון הורוויץ, במחזור ויטרי, א, נירנבערג תרפג, עמ' 365-366 ; והערות ר' אריה גולדשמידט, במחזור ויטרי, ג, ירושלים תשסט, עמ' תשכח-תשל.
למקור השם 'קליר' שנוגע לענייננו, ראה: הערוך, ערך קלר; ר' ישעיה פיק, הפלאה שבערכין, ערך קלר; ר' אהרן לעווין, ברכת אהרן, ירושלים תשנח, דף קלג ע"ב, מאמר רצז, ב. וראה: I. Marcus, Rituals of Childhood, Yale University Press 1996, p. 59-66; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, Wayne University Press 2000, p. 141.
וראה: מאמר של ידידי ר' ד' רביניבץ המפויע כאן והביבליוגרפיה שם 
http://seforim.blogspot.com/2009/09/eliezer-kallir-updated.html
[74] מחזור מעגלי צדק, סביוניטה שיז, 'יוצר לפרשת פרה', דף נ ע"ב. על חיבור זה ראה מ' בניהו, הדפוס בקרימונה, ירושלים תשלא, עמ' 141-178.
[75] אלו דבריו בספרו מדבר קדמות, מערכת א, סי' כו: "ואני בעניותי פשיטא לי, דרבינו האר"י זצ"ל היה נטהר באפר פרה על ידי אליהו זכור לטוב ואז נחה עליו רוח הקודש להפליא. והגם כי לא ראיתי כתוב רמז מזה ולא שמעתי, אומר לי לבי, שהרב ז"ל היה מעלים הדבר העלם נמרץ, לרוב עונתנותו" [וראה גם דברי ר' בצלאל הכהן: "ועיין ברא"ש... שהיה להם אז אפר פרה, וב'קרבן נתנאל' בשם אריז"ל... ומכל מקום נראה, שלא נתגלה לכולם, כי אם לקצת מגדולי הדורות אז" (שו"ת ראשית ביכורים, ב, סי' ב, ירושלים תשכט, עמ' קיז. הדברים נדפסו קודם לכן בהערותיו לספר נתיבות עולם עם חידושים וביאורים מר' צבי הירש קאצינעלינבוגין, ווילנא תריט, עמ' 248)]. אמנם למרות שהחיד"א לא ראה כתוב כל רמז לדבריו, יש להסמיך להשערתו את דברי תלמידו הגדול של האריז"ל - ר' חיים ויטאל, שה'עליה לפרדס' ו'שימוש ההיכלות' יתכנו רק לאחר הטהרות מאפר פרה (ראה לעיל, ליד הערות 38 ו-40 ובהן), אך ראה להלן, הערה 77.
ולענין שטהרה על-ידי אפר פרה אדומה מביא ל"רוח הקודש להפליא", הדברים מפורשים בברייתא המפורסמת שאמר ר' פינחס בן יאיר: "זריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי פרישות... וחסידות מביאה לידי רוח הקדש..." (משנה, סוטה, ט טו. המקבילות על נוסחותיהם הרבות נסמנו אצל: י"י סטל [מהדיר], ספר גימטריאות לר' יהודה החסיד, א, אות א, ירושלים תשסה, עמ' ב, בהערות. ראה שם; ר' שאול ליברמן, ירושלמי כפשוטו, ירושלים תשסח, עמ' 35-36; א' א' אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשלח, עמ' 514-515 בהערות; וראה פירוש מסכת כלה רבתי לראב"ן הירחי, טבריא תרסו, עמ' יח).
השווה גם לדברי ר' אלעזר מוורמייזא, ה'רוקח', שהטהרה באמצעות אפר פרה מביאה להשגה גדולה בסודות התורה: "בבית ראשון, שהלוחות ושכינה וכרובים ואש דת, אש שדבר הדברות מתוכה היתה רבוצה על המזבח, ועדיין המלאכים שליוו את השכינה והתורה עדיין בארץ ומרחיבין הלבבות, וטהרות שנוהגות בארץ, ומצות שנוהגות בארץ - היתה תורה תמימה בארץ, והיו חורזין תורה ונביאים וכתובים עד שהאש מסבבן... כך ליושבי הארץ, דווקא בארץ-ישראל, וכשהיו דורשין - אורה עליהם, וכל עוף שפורח באויר עליהם היה נשרף. תורה שבארץ מכוונים, כמו שניתנה בהר סיני" (ספר השם, בתוך: א' אייזנבך (מהדיר), ספרי הר"א מגרמייזא בעל הרוקח, א, ירושלים תשסד, עמ' צט-ק. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל). אגב, דברי ה'רוקח' נסובים על שלהי בית שני ולכל המאוחר על תקופת התנאים הסמוכה לאחר חורבן הבית (עי' ירושלמי, חגיגה, ב א; ויק"ר, טז ד; סוכה כח ע"א, ודוק; והנאמר בתחילת הציטטה 'בבית ראשון' הוא ט"ס, וצ"ל: 'בבית שני'), ולפיכך אין להוכיח מדברים אלו על המצאות אפר פרה אדומה בתקופת האמוראים.
[76] לכך שאף אפר פרה נטמן (אימתי?), ראה גם לר' דוד פארדו, חסדי דוד לתוספתא, פרה, ג ד (מהדורת ירושלים תשלא, כרך תשיעי, עמ' קיג טו"ב): "...ולעת קץ, שיבוא משיחנו בס"ד, ואילהו ז"ל יגלה לנו סתרי מטמונים, דאין ספק כי גם האפר נגנז תחת הקרקע, ככל שאר בי גזא דרחמנא, עד עת רצון שיהיה במהרה בימינו אמן".
[77] ולפיכך מקור מפורש זה סותר את השערת החיד"א (עי' לעיל, הערה 75) שהאריז"ל היה רגיל להטהר באפר פרה אדומה. וצ"ע.
[78] מ' בניהו, תולדות האר"י, ירושלים תשכז, עמ' 169-168, וראה בהערות שם. מעשה זה הובא גם בספר חמדת ימים, שבת, דף מ, ושם ליתא ענין האפר פרה, יעויין שם, וראה גם: ר' דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסו.
[79] ר' אריה ליב פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, ג, ירושלים תרפט, עמ' 161. המקום שנטמן אפר פרה היה גם ידוע לאחרים, ראה: הרב יחזקאל פרנקל, רבינו הקדוש משינאווא, א, רמת-גן תשנג, עמ' קמד.
[80] דברים אלו הוא כותב באחד מאגרותיו, ונדפס בידי א' מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנז, עמ' 191 [אגב, שם, עמ' 197, נדפס מכתב אחר בן התקופה שלא נודע כותבו, בו נאמר: "גם בהכרח יהיה לנו אז אפר פרה, ומסתמא יתגלה [אפר פרה] על-ידי אליהו הנביא זכור למטוב, וחז"ל אמרו, שאליהו יתגלה יום שלפני ביאת המשיח". למקום האחרון הפנני ידידי הרב שלום דזשייקאב, ויישר כוחו]. סח לי ידידי הרב יחיאל גולדהבר שהוא מתעתד לכתוב מאמר מקיף על נושא זה, ובאמתחתו מקורות שהכוונה לדשן מן המקדש.
[81] שם, עמ' 105 ואילך.
יש הרבה ספרים על ענין זה זה רשימה קצרה על הנושא: ר' צבי הירש קלישר, דרישת ציון, ירושלים תשסב; ר' חיים נאטהאנזהן, עבודה תמה, ישראל תשלב; ר' יאקיל סאווע, קרנות המזבח, ירושלים תשסג; ר' צבי פסח פרנק, מקדש מלך, ירושלים תשנז; ר' בן ציון כ"ץ, ירושלים דדהבא, דראהאביטש תרע. וראה סיכום חשוב על כל הנושא אצל: Rabbi J. D. Bleich, Contemporary Halakhic Problems, 1, New York 1977, pp. 244-269.
[82] מעשה צדקה [נדפס בתוך: ר' יוסף דוד משאלוניקי, ימי דוד, ברוקלין תשסז], עמ' ר.

Print post

You might also like

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...